„In Indonesien gibt es eine beeindruckende Religionskompetenz“

Religionswissenschaftlerin Simone Sinn im Interview

Indonesien zählt zu den vielfältigsten Ländern der Welt – in geografischer, gesellschaftlicher und auch religiöser Hinsicht. Mit über 17.000 Inseln und mehr als 270 Millionen Einwohnerinnen und Einwohnern steht der Inselstaat vor besonderen Herausforderungen, gleichzeitig spielt er eine immer wichtigere Rolle in regionalen und globalen Zusammenhängen. Im Interview zu ihrer Indonesien-Forschung spricht die Religionswissenschaftlerin und evangelische Theologin Simone Sinn vom Exzellenzcluster über vergangene und gegenwärtige Konflikte, die Kolonialvergangenheit des Landes und die Rolle von Religion in der indonesischen Verfassung.

Sie sind Professorin für Religionswissenschaft und Interkulturelle Theologie – zu Ihren Forschungsschwerpunkten zählen Pluralismusfähigkeit, interkulturelle Theologie und sozial-ökologische Transformation, und mit Indonesien auch eine ganz bestimmte Region in Südostasien. Was sind Ihre Forschungsfragen mit Blick auf Indonesien und warum ausgerechnet dieses Land?

Indonesien ist ein kulturell und religiös vielgestaltiges Land, ein Archipel mit Kolonialgeschichte und mit einer bemerkenswerten Geschichte des Strebens nach Unabhängigkeit und des Ringens um Partizipation, Gleichberechtigung, Anerkennung und Demokratie. In diesem größten mehrheitlich muslimischen Land der Welt haben sich ganz unterschiedliche islamische Traditionen entwickelt und ausgeprägt. Beachtlich sind auch die großen zivilgesellschaftlichen muslimischen Organisationen wie Nahdlatul Ulama und Muhammadiyah, die viele Millionen Mitglieder zählen. Zugleich spielt aber auch der Staat eine starke Rolle bei der Regulierung religiösen Lebens, allen voran auf nationaler Ebene das Religionsministerium, bis hin zu Religionsbeamt*innen in den kleinsten Kommunen. Generell scheint „Religion“ in Indonesien an allen Ecken und Enden greifbar und zugleich ein relativ unverfügbarer Forschungsgegenstand zu sein, weil Religion in Indonesien nicht auf ein bestimmtes gesellschaftliches Feld eingegrenzt ist, sondern das ganze öffentliche Leben des Landes in vielerlei Weise prägt.

In meiner Forschung zu Indonesien interessieren mich aktuell vor allem drei Themenfelder: das Spannungsverhältnis zwischen der „lived religion“, also der von den Menschen tatsächlich praktizierten und alltäglich gelebten Religion, und der „governed religion“, also der regulierten Religion, wie sie vom indonesischen Staat rechtlich normiert und vorgeschrieben wird. Zweitens forsche ich zur Rolle akademischer Bildung für die Religionsgemeinschaften, vor allem zur Bedeutung islamischer und christlicher Hochschulen in Indonesien; drittens interessieren mich die lebhaften Konflikte und Abgrenzungsdiskurse um indigene Traditionen und um Nicht-Religion. Ein Beispiel für eine indigene Tradition ist die Ugamo Malim (Malim-Religion) in Nord-Sumatra, aber auch auf Sulawesi oder Java gibt es verschiedene indigene Traditionen.

Spannend an Indonesien finde ich die komplexen Aushandlungsprozesse nicht nur zwischen Staat und Religionsgemeinschaften, oder zwischen verschiedenen Religionsgemeinschaften, sondern konkret zwischen den Menschen. Zudem gibt es in Indonesien sowohl innerhalb der Bevölkerung als auch unter religiösen Führungspersonen und Wissenschaftler*innen eine beeindruckende „Religionskompetenz“. Das umfasst nicht nur eine Virtuosität im Umgang mit Religiosität und theologischen Perspektiven, sondern vor allem auch eine sehr scharfsinnige Wahrnehmung von Machtdimensionen und -dynamiken im religiösen Feld. Wer sich als Forscherin im religiösen Feld Indonesiens bewegt, wird sich früher oder später mit Ideologiekritik befassen und nicht nur Methoden der Forschung, sondern auch Theorien und Forschungsansätze kritisch reflektieren. Dabei ist es wichtig, als Forscherin auch zwischen den Zeilen lesen und zwischen den Sätzen hören zu können, und kritisch zu reflektieren, wer die Handlungsmacht im Forschungsprozess hat.

Welche Methoden wenden Sie bei Ihrer Forschung zu Indonesien an?

Da mein Schwerpunkt die aktuellen gesellschaftlichen, religionspolitischen und theologischen Debatten sind, spielen in meiner Forschung qualitative empirische Methoden eine wichtige Rolle. Die Feldforschung umfasst vielfältige Aspekte von teilnehmender Beobachtung bis hin zu qualitativen Interviews, dabei hat Materialität zunehmend eine wichtige Bedeutung, das heißt die konkreten Räume und Gegenstände, die im religiösen Leben der Menschen eine Rolle spielen. Was den theoretischen Hintergrund angeht, ist für meinen Forschungsansatz vor allem die kritische Diskurstheorie wichtig, wie sie im Anschluss an Michel Foucault entwickelt wurde. Im Hintergrund steht, dass ich schon während meines Studiums geprägt wurde von der hermeneutischen Tradition, die sich mit dem Interpretieren und Verstehen von Texten befasst. Dies ist für mich sowohl als Forschungsperspektive als auch im Sinne konkreter Interpretationsarbeit an Texten ganz unterschiedlicher Gattungen bedeutsam. 

Mich treiben seit meiner Zeit in Genf in einem internationalen Umfeld zudem Fragen der Dekolonialisierung von Forschungsarrangements um. Wie können wir verhindern, dass Forschung eine „extractive industry“ ist, die Daten sammelt und analysiert und Erkenntnisse generiert, die zwar im Wissenschaftsdiskurs geschätzt werden, aber keine Rückbindung mehr an die Menschen hat, die Teil des Forschungsprozesses waren. So kann es zu einer strukturellen Ausbeutung der lokalen Wissenstraditionen kommen. In den Kulturwissenschaften wird derzeit engagiert diskutiert, wessen Interessen wissenschaftliche Erkenntnisgewinnung dient. 

Indonesien wird hin und wieder als Beispiel dafür angeführt, wie ein friedliches und demokratisches Zusammenleben unterschiedlicher Religionen gelingen kann – das Land ist die drittgrößte Demokratie der Welt. Immer wieder kommt es jedoch auch zu Konflikten mit religiösen Bezügen. Welche konkreten Religionskonflikte und Spannungen gibt es?

Es gibt eine eigenwillige Paradoxie in Indonesien: Zum einen wird das starke Narrativ tradiert, dass Indonesien „von alters her“ Vielfalt als Gabe Gottes wertschätzt und als Nation „Einheit in Vielfalt“ lebt. Religiös zu sein bedeutet in diesem Narrativ, zutiefst menschlich zu sein und den anderen mit seinen jeweiligen ethnischen, religiösen und kulturellen Zugehörigkeiten anzuerkennen. Das ist die gesellschaftliche Großerzählung Indonesiens über sich selbst: Vielfalt in Einheit. Zum anderen gibt es explizit und implizit viele Ausgrenzungsmechanismen. Das gilt nicht nur aktuell, sondern auch historisch: Seit 1965, also seit der Zeit des Kalten Krieges und der Ost-West-Konfrontation, gibt es eine Ausgrenzungsgeschichte der „atheistischen Kommunisten“, die sich mit blutigen Massakern an vermeintlichen Kommunisten in dem Land verband und die bis heute gesellschaftlich nicht aufgearbeitet ist. Auch andere Traumata der Geschichte werden kaum angesprochen. 

Und welche Konflikte gibt es in der Gegenwart?

In der Gegenwart verursacht eine identitäre Mehrheitspolitik zunehmend Diskriminierungs- und Ausgrenzungserfahrungen. Darüber hinaus machen gewaltbereite Gruppen immer wieder auf sich aufmerksam und bedrohen Minderheiten. Die grundlegende Frage bleibt bis heute: Spiegeln sich die in der Verfassung des Landes verankerten Prinzipien der Freiheit und Gleichheit aller auch im Ethos und in der Haltung der Bevölkerung? Ein Konflikt ganz anderer Art wird übrigens seit 2024 diskutiert: Der Staat hat Religionsgemeinschaften angeboten, ins Bergbau-Business einzusteigen und Kohleminen zu betreiben. Die zwei großen muslimischen Organisationen haben dieses Angebot angenommen, andere Religionsgemeinschaften haben dies abgelehnt und kritisieren dieses Vorgehen des Staates. Die Befürchtung ist, dass durch die Ermöglichung neuer finanzieller Einnahmequellen der Staat eine gewisse Loyalität von den Religionsgemeinschaften einfordert und damit deren Rolle als eigenständige zivilgesellschaftliche Akteure zurückgedrängt werden könnte.

Im Zusammenhang mit Indonesien ist häufig von der Staatsdoktrin der „Pancasila“ die Rede, die auch religiöse Elemente hat. Was ist das und welche Rolle spielt diese Staatsdoktrin für die religiöse Landschaft des Landes? Gibt es dafür eine westliche bzw. europäische Analogie?

Die Pancasila wurde 1945 von Sukarno, dem ersten Staatspräsidenten Indonesiens, bei der Unabhängigkeitserklärung proklamiert. Der Begriff kann auf Deutsch sinngemäß mit „fünf Säulen“ übersetzt werden. Diese fünf Säulen werden in der Präambel der Verfassung genannt und deshalb manchmal als „Staatsphilosophie“ bezeichnet. Es geht um fünf Prinzipien, die das Miteinander in Indonesien prägen sollen: 1) Anerkennung göttlicher Herrschaft als gemeinsamer Bezugshorizont, 2) universale Humanität, 3) nationale Einheit, 4) repräsentative Demokratie und 5) soziale Gerechtigkeit. Das erste Prinzip ist bewusst allgemein formuliert ‒ ohne einen bestimmten Gottesnamen zu nennen ‒, um verschiedenen Religionen Raum zu geben. Dies wurde im Vorfeld durchaus kontrovers diskutiert, es gab muslimische Kreise, die für einen Islamstaat warben, nicht zuletzt in Abgrenzung gegen die christliche Kolonialmacht, die Niederlande, die das Land so lange dominiert hatte. Doch dieses Ansinnen setzte sich nicht durch. Indonesien war eben schon immer religiös plural und dies konnte nicht einfach beiseitegeschoben werden. Gleichzeitig gab es aber auch einen Konsens darüber, dass eine gänzlich säkulare Staatsverfassung dem Selbstverständnis ebenfalls widersprechen würde. Ein Problem, das dem unabhängigen Indonesien mit der Pancasila sozusagen in die Wiege gelegt wurde, ist, dass Religion zu einem unhintergehbaren Fundament des gesellschaftlichen Zusammenlebens gemacht wurde, und Säkularität damit als negativ wahrgenommen wurde.

Aus meiner Sicht ist der Verweis auf Gott in den Verfassungen mancher Länder Europas mit der Pancasila übrigens nicht wirklich vergleichbar. Denn diese europäischen Länder sind in ihren Staatsorganen grundlegend säkular aufgestellt, während in Indonesien das Religionsministerium in der Tat eines der mächtigsten Ministerien ist.

Sie forschen auch zum Thema Dekolonisation. Indonesien war über Jahrhunderte hinweg niederländische Kolonie. Die Unabhängigkeit wurde 1945 erklärt, aber erst 1949 – nach einem blutigen Unabhängigkeitskrieg – von den Niederlanden anerkannt. Welche Rolle spielt diese Kolonialgeschichte für die heutige religiöse Landschaft Indonesiens?

Die Anfang des 17. Jahrhunderts gegründete Niederländische Ostindien-Kompanie hat über zwei Jahrhunderte die natürlichen wie menschlichen „Ressourcen“ des Archipels ausgebeutet; unter anderem zwang sie Bauern, Waren für den Export, wie Zucker und Kaffee, anstatt Grundnahrungsmittel wie Reis anzupflanzen. Als die Kompanie 1799 aufgelöst wurde, übernahm der niederländische Staat die Kolonie. Die satirische Novelle „Max Havelaar oder die Kaffeeversteigerungen der Niederländischen Handelsgesellschaft“, 1860 unter dem Pseudonym „Multatuli“ (lat. für „ich habe viel ertragen“) veröffentlicht, prangerte die Ausbeutung deutlich an. Die Verstrickung und Eigendynamik von europäischen Missionsgesellschaften während der Kolonialzeit wird heute in der Missionswissenschaft kritisch untersucht und unter Christ*innen in Indonesien engagiert diskutiert. Landläufig wird das Christentum in Indonesien immer noch als „agama Belanda“, also als „holländische Religion“ tituliert und so mit der Kolonialvergangenheit verbunden. Indonesische Christ*innen betonen aber, dass das Streben nach nationaler Unabhängigkeit und Dekolonisierung ab Anfang des 20. Jahrhunderts nicht nur eine „muslimische“ antikoloniale Bewegung war, sondern auch das Anliegen christlicher und nicht-religiöser Gruppierungen.

Die Frage nach Macht und Einfluss von Religion im öffentlichen Raum ist jedenfalls bis heute ein heißes Eisen. Der Staat beansprucht, dieses Feld durch starke Regulierungen zu ordnen. Aus meiner Sicht haben Initiativen für interreligiöse Verständigung jedoch eine höchst interessante Dynamik entfaltet, sowohl an der Basis wie unter Führungspersonen und nicht zuletzt im Bildungssektor, vor allem den Hochschulen. Diese Initiativen fragen nicht nur, welche Werte und Anliegen über Religionsgrenzen hinweg ein gemeinsames Engagement ermöglichen, wie z.B. gegen Korruption und für mehr soziale Gerechtigkeit. Vielmehr diskutieren sie auch kritisch die Rolle von religiösen Akteuren im öffentlichen Raum.

In weiten Teilen der Welt verändert sich derzeit die religiöse Landschaft: Traditionelle Formen von Religiosität verlieren rasant an Bedeutung, evangelikale und charismatische Formen religiöser Zugehörigkeit nehmen zu. Gibt es derartige Trends auch in Indonesien?

In der Tat gibt es in Indonesien auch evangelikales Christentum, charismatische Strömungen innerhalb von etablierten Kirchen und eine lebendige Pfingstbewegung neben den etablierten Kirchen. Dabei spielen zum Teil Missionar*innen aus dem Ausland wie z.B. Südkorea eine Rolle, aber zu einem großen Teil sind es auch Indonesier*innen selbst, die diese Bewegung vorantreiben. Es gibt eine ganze Reihe von Bibelschulen und evangelikale Ausbildungseinrichtungen. Wie in anderen Kontexten auch sind diese Strömungen technikaffin und sprechen mit ihrer Art des Gottesdienstgestaltung und ihren Liedern vor allem junge Leute an. Inhaltlich theologisch gibt es dabei durchaus Spannungen zwischen progressiven, traditionellen, evangelikalen und pfingstlerischen Gruppierungen. Auf der Ebene der Kirchenleitung gibt es aber auch pragmatische Kooperationen, um gemeinsam Religionsfreiheit zu verteidigen. Wer nach der Bestätigung des Klischees sucht, dass Evangelikale und Pfingstler kontext-unsensibel und tendenziell aggressiv sind, wird enttäuscht werden. Es gibt kleine, unscheinbare evangelikale Gemeinden, die vor Ort ihren Glauben ohne viel Aufhebens leben, ebenso wie Megachurches mit charismatischen Predigern, die sich in Shopping Malls treffen. Daneben gibt es aber nach wie vor auch klassische Gottesdienstformate mit traditionellen Liturgien. 

Kürzlich waren Sie Mitveranstalterin der Konferenz „The Role of Islam and Christianity in Public Space. Perspectives from Indonesia and Germany”. Ziel der Tagung war unter anderem, den wissenschaftlichen Austausch zwischen Deutschland und Indonesien zu stärken. Was erhoffen Sie sich von diesem Austausch und inwiefern können deutsche Diskurse von indonesischen Perspektiven - und umgekehrt - profitieren?

Wir haben uns sehr gefreut, dass wir fünfzehn Wissenschaftler*innen aus verschiedenen Hochschulen und verschiedenen Disziplinen für diese Tagung in Münster zu Gast hatten. Es war ein höchst anregender, zum Teil auch kontroverser Austausch über aktuelle religionspolitische und gesellschaftspolitische Fragen. Zudem war der Fokus auf der Konsolidierung der konkreten Kooperationen in Forschung und Lehre. Dem wollten wir Sichtbarkeit verleihen und weitere Kooperationen anstreben. Da es an der Universität Münster sowohl christliche als auch muslimische Theologien und Religionswissenschaft gibt, sind wir für verschiedene Hochschulen in Indonesien höchst attraktive Partner. Dass hier Forschung zu religiöser Pluralität in Geschichte und Gegenwart eine lange Tradition hat, wird aufmerksam wahrgenommen und gerade die Interdisziplinarität über Fakultätsgrenzen hinweg geschätzt.

Umgekehrt sind wir sehr an der theologischen und religionswissenschaftlichen Expertise aus Indonesien interessiert. Es gibt dort eine herausragende islamische Gelehrsamkeit, die aufgrund der Sprache in Deutschland viel zu wenig wahrgenommen wird. Ebenso gibt es innerhalb der christlichen Theologie spannende Perspektiven, in denen das Verhältnis von Kontextualität und Universalität kritisch reflektiert wird. Auch wenn die historischen Entwicklungen unserer beiden Länder sehr verschieden sind, gibt es in der Gegenwart vergleichbare Herausforderungen auf dem Feld der Demokratiebildung und Pluralitätsfähigkeit. (tec/pie)