Über Feuerbach

Ludwig Feuerbach (1804-1872), der vielleicht berühmteste Religionskritiker des 19. Jahrhunderts, der, obwohl gescholten als Atheist, nie die Existenz Gottes verneinte im Sinne eines Konstrukts menschlicher Vorstellungskraft, wohl aber im Sinne des Schöpfers, verstand seine Religionskritik als Fortsetzung des Aufklärungsprozesses, der durch die Restauration in Deutschland empfindlich getroffen worden war.

Er entstammt einer deutschen Gelehrten- und Künstlerdynastie, die von seinem Vater, Paul Johann Anselm von Feuerbach, begründet wurde. Dieser war ein berühmter Rechtsgelehrter, der uns heute vor allem als Mentor Kaspar Hausersund als Verfasser einer kriminalistischen Dokumentation „merkwürdiger Verbrechen“ bekannt ist, die er während seiner Zeit als Oberpräsident des Appellationsgerichts zu Ansbach zusammenstellte. Zunächst hofiert und vom König dazu bestellt, das bayrische bürgerliche Gesetzbuch auf der Grundlage des Code Napoléon zu reformieren, wird der Vater, ein liberaler Protestant, bald in die Provinz strafversetzt und stirbt 1833.

Zu diesem Zeitpunkt ist Feuerbach schon junger Privatdozent in Erlangen, nachdem er 1828 mit einer noch lateinisch verfaßten Dissertation über die Einheit der Vernunft promovierte. Er bekennt sich zu Hegel, aber nicht zur Hegelschule und macht sich als Philosophiehistoriker einen Namen, der die „genetisch-kritische Methode“ anwendet, um die Geschichte der Philosophie nicht nur chronologisch, sondern thematisch d. h. systematisch zu rekonstruieren. Sein großes, die verschiedenen Reflexionshorizonte der „neuern Philosophie“ verbindendes Thema ist die Religion bzw. die Stellung der Philosophie gegenüber dem theologischen Dogma. Je weniger sich nämlich die Philosophie von der höchst spekulativen Logik der Theologie hereinreden lasse, um so selbständiger und realer ihre Gedanken. So steht der methodische Bruch zwischen Theologie und Philosophie für den Beginn der modernen Wissenschaften während der Renaissance – ein Bruch, den weder der Protestantismus, noch die spekulative Philosophie Hegels mehr zu kitten vermögen.

Hegel wird, obgleich den Geist seiner Zeit „umfassend“ zum Ausdruck bringend, vom Lehrer zum Gegenspieler Feuerbachs, da er in Gestalt eines die Geschichte ordnenden absoluten Geistes theologischen Dogmatismus und religiösen Spiritualismus wiederbelebt habe. Gilt der säkulare, moderne Erkenntnisstandpunkt als die philosophisch höher entwickelte Reflexionsperspektive, dann erscheint Hegels Diktum des sich selbst entfaltenden und sich selbst gleichen „absoluten Geistes“ auf jeder bildungsgeschichtlichen Entwicklungsstufe des Bewußtseins ausgesprochen voraufgeklärt und naiv. Wissen und Bewußtsein erweitern sich nämlich nicht automatisch, sondern bedürfen, wie die Geschichte zeigt, bestimmter günstiger Umstände, die nur der Mensch selbst schaffen kann. Wer sonst, wenn nicht der wirkliche Mensch soll denn den Gang der Geschichte bestimmen? Wie soll sich die Dynamik des Geschichtsprozesses denn entfalten, wenn nicht durch das tätige Bewußtsein eines jeden Individuums? Weil das spekulative System des sich selbst erzeugenden und in sich zurückkehrenden absoluten Geists nur jenseits der sinnlich erfahrbaren, empirischen Welt erschlossen werden kann, ist es bloß ein abstraktes Gedankenkonstrukt, doch als solches zugleich ein machtideologisches Instrument. Im Schutze einer schwer zu entschlüsselnden Begriffslogik nimmt Hegel den Emanzipationsanspruch der Aufklärung gewissermaßen wieder zurück, indem er die Bildungsgeschichte des Bewußtseins einem undurchsichtigen absoluten Willen ausliefert, den die Philosophenelite verwaltet. So entwirft man aber, wie Feuerbach kritisiert, keine „Philosophie der Zukunft“, sondern allenfalls ein System der Restauration, das neben religiösem und nationalem Fanatismus eine unspezifische Autoritätshörigkeit produziert, die erst alles glaubt, was dem gesunden Menschenverstand widerspricht, und dann gehorcht, auch wenn das moralische Gefühl ausgeschaltet werden muß.

Vielleicht liegt in dieser Kritik eines mystizistisch oder religiös verbrämten absoluten Wissens die besondere Aktualität von Feuerbachs Religions- und Hegelkritik im 21. Jahrhundert. Dessen Gesellschaften sind zwar in hohem Maße globalisiert, erscheinen aber mit Blick auf die gegenwärtigen Kreuzzüge noch längst nicht säkularisiert. Dies gilt nicht nur im Hinblick auf islamistischen Terror im Namen der Religion, sondern für jeglichen religiösen Fundamentalismus. Religiöser Fundamentalismus kann sektiererisch auftreten oder im Gewand einer großen nationalen Bewegung. Als eine solche, beinahe volkstümliche Bewegung, präsentiert sich beispielsweise der „American Messianic Nationalism“, mit dessen aggressivem Sendungsbewußtsein die amerikanische Theologieprofessorin Rosemary Radford Ruether scharf ins Gericht geht. In einer Zeit, in der selbst die politische Verfassung der europäischen Wirtschaftsgemeinschaft noch unter religiösen Vorzeichen verhandelt wird, erscheint Feuerbachs zentrale These, daß nicht Gott den Menschen, sondern umgekehrt der Mensch Gott erschaffen habe, ebenso radikal wie 1841, als „Das Wesen des Christentums“ erschien. Nicht nur dürfte allen Verfechtern der Scharia die Vorstellung, daß nie und nimmer ein Gottesstaat existiert hat oder existieren wird, zuwider sein, sondern ebenso dem christlichen Messianismus, der tendenziell unilateral ist und keinen anderen Gott neben sich akzeptiert. Ist Gott aber nur das Produkt menschlicher Phantasie, die Projektion einer Allmachtsidee im Angesicht menschlicher Ohnmacht, dann verkünden das Dogma und die sie stützende spekulative Logik, nur relative, vom Zeitgeist abhängige Meinungen, aber keine absolute Wahrheit.

So trennt sich im Zuge von Feuerbachs Hegelkritik die Philosophie nicht nur ein weiteres Mal von der Theologie, sondern zugleich von der Macht der Meinungsmonopole. Dadurch wird Religionskritik zur Ideologiekritik. So kommt der junge Marx, der ein eifriger Feuerbachleser war, zu dem Schluß, daß nun, da mit Feuerbachs Religionskritik die Philosophie all ihre Unschuld verloren habe, der Zeitpunkt gekommen sei, daß diese sich in politische Theorie und Praxis verwandle. Nur so könne die soziale und ökonomische Asymmetrie in der bürgerlichen Gesellschaft überwunden werden. Wird nämlich Feuerbachs Religionskritik als Programm des realen Humanismus gelesen, dann ist die Entmachtung des spekulativen Systems und des in ihm steckenden Totalitätsanspruch eines absoluten Wissens nur der erste Schritt des revolutionären Projekts. Der zweite Schritt würde in der politischen Praxis selbst bestehen, d. h. im Kampf um die gleichberechtigte Teilnahme aller gesellschaftlichen Gruppen am öffentlichen Diskurs. Diese politische Öffentlichkeit existierte im politisch unterentwickelten Deutschland des 19. Jahrhunderts aber noch nicht, sondern nur ein obrigkeitsstaatliches Machtsystem. Dieses sei, so fordert Marx, daher ebenso zu entmystifizieren wie Hegels absoluter Geist.

Nun weiß man, daß Feuerbach sich der Aufforderung des jüngeren Marx entzog, politisch tätig zu werden. Engels wird Feuerbach in den späten achtziger Jahren besonders dafür rügen und nennt ihn einen Provinzler, der sich, als es darauf angekommen sei, aufs Land zurückgezogen habe, statt politisch aktiv zu werden. Aber dies ist nur die halbe Wahrheit. Richtig ist, daß Feuerbach, der seit dem Erscheinen seiner Schrift: „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ im Jahr 1830 mit einem indirekten Berufsverbot behaftet war, im Revolutionsjahr 1848 die Hoffnung auf eine Professur längst aufgegeben hatte und zurückgezogen mit seiner Familie im Bruckberger Schloß, dem Familiensitz seiner Frau Berta Löw, die Existenz eines Privatgelehrten führte. Man lebte von einer bescheidenen Pension und von den Erträgen der schwiegerelterlichen Porzellanmanufaktur, bis diese bankrott ging. Richtig ist aber auch, daß Feuerbach von Dezember 1848 bis März 1849 seine viel beachteten „Vorlesungen über das Wesen der Religion“ im Heidelberger Rathaus hielt, welches nun nicht gerade auf eine politisch neutrale Haltung schließen läßt. Wer eine Vorlesung zur Bürgerveranstaltung umdefiniert, demokratisiert nämlich nicht nur den Wissenschaftsbetrieb, sondern macht den „wirklichen Menschen“, ungeachtet seiner Standes- oder Klassenzugehörigkeit, zum gleichberechtigten Diskurspartner. Dieser „wirkliche Mensch“, von Engels als bloß abstrakte Formel einer ebenso abstrakten philosophischen Anthropologie gescholten, ist nach Feuerbach gekennzeichnet durch eine widersprüchliche Existenzweise als Vernunft- und Sinnenwesen. Eigentlich strebe die menschliche Natur nach einer Balance beider Seiten, weshalb die Alten das Telos der menschlichen Natur, ihre Bestimmung, in genau diese Einheit gesetzt hätten. Erst mit der Etablierung des sinnenfeindlichen Christentums, das den Verlust der sinnlichen Vernunft durch eine Ästhetik des Übersinnlichen kompensiere, habe sich formelhaftes Wissen an die Stelle eines lebensweltlichen Materialismus gesetzt. Folge sei, daß der wirkliche, real arbeitende Mensch, ebenso entmündigt wie entleiblicht, seine Existenz kaum fristen könne, während sich das System und mit ihr die Elite permanent reproduziert. Die Logik der Profitrate, so offensichtlich sie auch einem materialistischen Vorteilsdenken entspringt, ist selbst ein immaterieller Code und nicht weniger absolut als das spekulative System Hegels, welches nur die Macht, nicht aber den Menschen schützt.

Feuerbach war kein Kommunist, stand aber wohl der Sozialdemokratie nah, wie ein Spendenaufruf der noch jungen Partei in einer Würzburger Zeitung von 1866 für den inzwischen verarmten Feuerbach beweist. Nachdem 1860 die Porzellanfabrik ihre Produktion einstellten mußte, war die Familie gezwungen nach Rechenberg überzusiedeln. Feuerbach erfreute sich nicht mehr der besten Gesundheit und die wirtschaftliche Not tat ein Übriges, den Schriftsteller zu lähmen. Es erscheint neben dem kurzen Essay: „Das Geheimnis des Opfers oder der Mensch ist, was er ißt“ 1866 noch die Schrift: „Über Spiritualismus und Materialismus“, in der sich Feuerbach an einer „sinnlichen oder materialen Ethik“ versucht. Zur Ausarbeitung einer „positiven Ethik“ kommt es nicht mehr, da Feuerbach von zwei Schlaganfällen heimgesucht wird. Vom zweiten, der ihn 1870 ereilt, wird er sich nicht mehr erholen. So stirbt Feuerbach 1872 in Armut, wird aber zwei Tage später am 15. September unter Anteilnahme einer riesigen Menschenmenge - wie es heißt, zumeist Arbeitern - auf dem Johannis-Friedhof in Nürnberg beigesetzt.

Engels Unkenrufen zum Trotz scheint Feuerbachs philosophische Botschaft, daß sich die Philosophie dem gesunden Menschenverstand wieder verständlich machen müsse, da nicht das System, sondern der Mensch ihr höchster Gegenstand sei, von den „wirklichen Menschen“ verstanden worden zu sein, die dem Philosophen fahnenschwenkend das letzte Geleit gaben. Feuerbach war kein Parteigänger, nicht einmal als Philosoph. „Wolle nicht Philosoph sein im Unterschied zum Menschen, sei nichts weiter als ein denkender Mensch“, lautete sein kategorischer Imperativ. Er gehörte keiner Schule an, gründete aber auch keine. Allerdings erlebte seine Philosophie zweimal eine Renaissance. Die erste ereignete sich während der zwanziger Jahre, als es Autoren wie Buber und Löwith darum ging, dem ontologischen Existentialismus eines Heidegger eine existenzphilosophisch und anthropologisch begründete Ethik entgegenzustellen. Eine zweite Feuerbach-Renaissance ließ sich in den frühen siebziger Jahren beobachten, nachdem die Kritische Theorie nicht nur das Interesse an Marx’ Frühschriften geweckt hatte, sondern an den Junghegelianern insgesamt. Aber auch hier zeigte sich Feuerbachs Philosophie sperrig, fügte sich weder der Totalität der Dialektik, noch der Logik des Klassenkampfes und wurde alsbald von der Hegel- wie Marxorthodoxie wieder fallengelassen.

Ursula Reitemeyer