Arbeitsbereich: Kalām, Islamische Philosophie und Mystik

Dr. Ahmad Milad Karimi
Professur für Kalam, Islamische Philosophie und Mystik
Zentrum für Islamische Theologie
Raum 4. OG, Raum: 411
Hammerstr. 95
48143 Münster
Tel: +49 251 83-26105, +49 251 83-26110 (Sekretariat)
milad.karimi@uni-muenster.de
Sprechstunde: Telefonisch oder per E-Mail an Frau Birgitt Huesmann: +49 251 83-26110, birgitt.huesmann@uni-muenster.de

 
MitarbeiterInnen

V-Prof. Dr. Milad Karimi
Professur
(Tel.: 83-26105)

Daniel Roters, M.A.
WMA
Ansprechpartner
(Tel.: 83-26176)

Asmaa El Maaroufi-Ulzheimer, M.A.
WMA
(Tel.: 83 - 26096)

Amina Saleh
WMA
(Tel.: 83 - 26093)
Alexander Schmidt
WMA
(Tel.: 83 - 26093)
Raid Al-Daghistani
WHK
Mariam Almeida Francisco
WHK
(Tel.: 83-26098)
Rougi Agne
SHK
(Tel.: 83 - 26094)
Mohamed El Hamdaoui
SHK
(Tel.: 83-26098)
Laura Pusch
SHK
(Tel.: 83 - 26179)
Yüksel Ünlü
SHK


Profil der Professur

Die islamische Geistesgeschichte ist facettenreich. Nicht nur die tradierten Schriften der islamischen Tradition geben Zeugnis davon ab, sondern auch die prägenden Gelehrten derselben sind sowohl in ihrer Grundausbildung als auch in ihrer intellektuellen Arbeit vielfältig. Deshalb ist die Verflechtung von Kalām, Islamischer Philosophie und Mystik keine äußerliche Tat. Die Rezeption und Weiterführung der neuplatonischen und peripatetischen Tradition ist sowohl in methodischer als auch in inhaltlicher Hinsicht mit gleicher Intensität philosophisch und theologisch aufgenommen worden. Spätestens der Diskurs zwischen Ibn Rušd und al-Ġazālī zeigt – wie sehr auch die Gedanken und Prämissen voneinander differieren mögen –, dass beide Gebiete dieselbe Herkunft und den einen Gegenstand teilen. Und doch stehen Kalām, Islamische Philosophie und Mystik selbstständig auf einem jeweils eigenen Fundament, ja sie fungieren gleichsam als Herausforderung füreinander.

Die Professur für Kalām, islamische Philosophie und Mystik beinhaltet also drei Disziplinen der islamischen Gelehrsamkeit. In ihrer Einheit bilden sie insofern eine Grunddisziplin am Zentrum für islamische Theologie, als die systematische Theologie, ihre philosophische Grundlegung und spirituelle Fundierung die religiösen Fundamentalfragen historisch einordnen, systematisieren und ihre Bedeutung und Normativität für unsere Gegenwart erarbeiten.

Kalam Team 2 1

Aktuelle Forschungsprojekte

Kalam
    Tauḥīd
    ʿAqāʾid
    Theologie der Offenbarung (ḥaqā᾿iq at-tanzīl)
    Ästhetische Theologie

Islamische Religionsphilosophie

Systematische Forschungsschwerpunkte

Mystik / Taṣawwūf
    Erkenntnistheoretische Grundlegung der dynamischen Mystik
        Muḥammad al-Ġazālī (gest. 1111)
        Farīd ad-Dīn at-ʿAṭṭār (gest. 1220)
        Maulānā Ǧalāl ad-Dīn Rūmī (gest. 1237)
        Muhammad Iqbal (gest. 1938)

Betreute Promotionsvorhaben
    Daniel, Roters, M.A. Titel: Der Umgang mit dem Leid im Islam – von der Theodizee zu einer Theoanthropodizee
    El Maaroufi-Ulzheimer, Asmaa, M.A. Titel: Grundlinien der Tierethik im Islam
    Al-Daghistani, Raid, M.A. Titel: Die Epistemologie des Herzens: Erkenntnisaspekte der islamischen Mystik

Kalām

Tauḥīd
Maßgebend ist der theologische Versuch, nach dem einen Gott zu fragen. Von zentraler Bedeutung ist dabei die spezifische Herausarbeitung der Einheit Gottes erstens aus dem Horizont der konkurrierenden Positionen der Muʿtazila, Ašʿarīya und Māturīdīya, und zweitens im Kontext der heutigen Diskurse. Daraus ergeben sich neue Problemkonstellationen, aber auch methodisch wie inhaltlich neue Lösungsansätze. Wie lässt sich die absolute und differenzlose Einheit Gottes im Islam begreifen und vernünftig darlegen – auch in Abgrenzung zu einer trinitarischen Konzeption Gottes?

ʿAqāʾid
Der Glaube konstituiert die Religion des Islam. Insofern ist die Frage danach, was dieser Glaube und mithin der konstitutive Gegenstand des Glaubens sei, von immenser Bedeutung. Woran unabdingbar geglaubt werden soll, bestimmt dabei die Zugehörigkeit zum Islam als eine spezifische Religion, sodass der Glaube (īmān) und zugleich auch der Gegenstand (arkān al-īmān) desselben zu jener Unterscheidungsinstanz avancieren, wodurch überhaupt die Religiosität reguliert wird. Die historische Einordnung der vielfältigen islamischen Positionen zur Glaubenslehre einerseits und die Systematisierung der Glaubenslehre andererseits bilden einen wesentlichen Forschungsschwerpunkt. Damit gehen u. a. Fragen nach dem Verhältnis des Glaubens und der Handlung sowie dem Verhältnis zwischen Glauben und Verstand einher.

Theologie der Offenbarung (ḥaqā᾿iq at-tanzīl)
Der Islam ist eine Offenbarungsreligion. Gilt der Koran als die Offenbarung, so hielt das Verständnis dessen, was exakt der Koran sei, und mithin, was genau diese Offenbarung bedeute, die islamische Geistesgeschichte in Atem. Die allgemeine, ja instruktionstheoretische Narration, der Koran ist  das reine Wort Gottes, zeigt zwar das Problem an, die Offenbarung als Verhältnis zwischen dem Unbedingten und Bedingten zu begreifen, aber was mit dieser Wendung in letzter Konsequenz gesagt und gedacht ist, bleibt offen. Wie lässt sich also der Unbedingtheitsanspruch des Korans systematisch fassen, dass er erstens den Rückfragen der Vernunft standhält und zweitens die absolute Einheit Gottes nicht verletzt? Ist Gott im Islam nicht Mensch geworden, so ist er ebenso wenig im Koran „inlibriert“, derart, dass man sagen könnte: Gott ist Buch geworden. Wie kann dann überhaupt im Islam Offenbarung gedacht werden? Wie lässt sich der Koran in seiner Historizität würdigen und dennoch überhistorisch als die Offenbarung Gottes verstehen? Worin besteht aber diese genuin islamische Position?

Ästhetische Theologie
Wie verhält sich Theologie zur Ästhetik, wie Wahrheit zur Schönheit? Der Koran als Werk bildet die letzte theologische Instanz, dessen unnachahmlicher Charakter allen voran seine ästhetische Vermittlung demonstriert. Sinn und Sinnlichkeit generieren sich im Akt der Koranrezitation zu einer unzertrennbaren Einheit. Der Koran ereignet sich ästhetisch und schafft einen Resonanzraum; auch als Schrift findet der Koran kalligraphisch und ornamental Realität, beruht er doch auf einer himmlischen Urschrift, geschrieben gleichsam mit der himmlischen Feder. Somit avanciert der Koran zu einem offenen Kunstwerk, zur Spur Gottes. „Alle Kunst, die diesen Namen verdient“, sagte einmal Matisse im Gespräch mit Charbonnier, „ist religiös; wenn diese Schöpfung nicht religiös ist, existiert sie gar nicht. In diesem Fall  handelt es sich nur um Dokumentarkunst, um anekdotische Kunst“. Die Ornamentik als die erhabene Errungenschaft der islamischen Kunst ist nämlich von der Sehnsucht des Sterblichen getragen, das Undarstellbare darzustellen.

Islamische Religionsphilosophie

Das Forschungsprojekt untersucht das Verhältnis und das Zusammenwirken der Philosophie und Religion im islamischen Denken. Dabei ist nicht nur die historische Genese der islamischen Religionsphilosophie in ihrer vielfältigen Perspektivität herauszuarbeiten, sondern allen voran geht das Projekt systematisch der Frage nach, wie eine genuin islamische Religionsphilosophie methodisch und inhaltlich im heutigen Wissenschaftsdiskurs zu verstehen sei. Welche Stellung hat die Philosophie und mithin der Philosoph/die Philosophin innerhalb der Religion des Islam? Von welcher Philosophie und welchem Verständnis der Religion wird hierbei adäquat ausgegangen? Was ist islamische Philosophie? Oder genauer: Was ist islamisch an dieser Philosophie? Und: Was ist Religion im Islam? Worin liegt die innere Notwendigkeit der islamischen Religionsphilosophie? Wenn heute der Anspruch erhoben wird, eine genuin islamische Religionsphilosophie zu betreiben, weil die Religionen überhaupt in unserer postmetaphysischen und postmodernen Gegenwart herausgefordert sind, sich im Denken zu orientieren, da sie sich eben weder henologisch noch substanzmetaphysisch zeitgemäß begründen können, so ist die Denkanstrengung geboten, philosophisch zu fundieren, auf welchem Boden heute religiös gedacht werden kann, ohne sich dabei aufgrund einer antiquarischen Geschichtsauffassung anachronistisch aus den Diskursen zu verabschieden. Somit kann die islamische Religionsphilosophie über die metaphysischen und epistemologischen Fragen hinaus, die sich auf Fragen des (Post)Säkularismus und des interreligiösen Dialoges auch den Herausforderungen unserer Zeit in ethischer Hinsicht annehmen, um virulente Fragen der Tier-, Bio- und Wirtschaftsethik mit je eigenen Positionen weiterzutragen.

Systematische Forschungsschwerpunkte

  • Philosophische Grundlagen der Religiosität / des Glaubens / der Theologie
  • Islamische Religionsphilosophie (historisch und systematisch)
  • Transformations- und Rezeptionsprozesse der islamischen Philosophie
  • Religionskritik / Philosophiekritik
  • Ästhetik
  • Hermeneutik
  • Metaphysik und Metaphysikkritik
  • Philosophie der Offenbarung
  • Philosophie der Freiheit
  • Theodizee
  • Islam und Postmoderne
  • Islamischer Feminismus
  • Interreligiöser Dialog / Religiöser Pluralismus / Atheismus

Team Kalam El-hamdaoui Karimi Al-daghistani

Mystik / Taṣawwūf

Erkenntnistheoretische Grundlegung der dynamischen Mystik

Handelt die islamische Mystik von einer doppelten Rückkehr des Menschen zu sich selbst aus der schlechthin absoluten Wahrheit, so hat der Weg der taṣawwuf sowohl eine epistemologische als auch eine ontologische Dimension. Die mystische Erfahrung lässt sich dabei in ihrer topologischen Anordnung als Phänomenologie der Erkenntnis begreifen, d.h. in der Mystik wird die Genese der Erkenntnis in ihrem Fortgang Schritt für Schritt bis hin zur absoluten Erkenntnis darlegt. Dabei ist von einer genuin dynamischen Mystik im Islam insofern die Rede, als sie eine Synthese der vita activa und der vita contemplativa darstellt, eine untrennbare Korrelation. Insofern beschreiben die Stufen der Erkenntnis des Absoluten einen inneren Weg; der Weg der Erkenntnis scheint sich somit im Gefüge des Selbst zu vollziehen. Das Spirituelle findet sich nicht außerhalb von uns, im Anderen, im Fremden, sondern in uns selbst. Die dynamische Mystik verbindet Epistemologie, Psychologie und Ethik. Rationalität und Intuition, Denken und Erfahren, Erkennen und Erleben stehen in einem dynamischen Verhältnis miteinander. Der Grundlegung dieses Erkenntnisprozesses nachzugehen ist Ziel dieses Forschungsprojektes, welches sich wesentlich auf folgende Gelehrte der islamischen Mystik bezieht: 

  • Muḥammad al-Ġazālī (gest. 1111)
    Muḥammad al-Ġazālī lässt sich insofern als einen dezidierten Vertreter der dynamischen Mystik verstehen, als er grundsätzlich von drei konstitutiven Momenten der Mystik ausgeht,  „mystisches Schmecken“ (ḏawq), „seelisches Erleben“ (ḥal) und „Verwandlung der Eigenschaften“ (tabaddul aṣ-ṣifāt), was auf „epistemologische“, „psychologische“ und „spirituell-existenzielle“ Komponente hinweist.  Die Konzeption der dynamischen Mystik schöpft nach al-Ġazālīs einerseits ihre Kraft primär aus der Erkenntnis, andererseits aus der Selbstüberwindung, daher stellt sie ein ambitiöses geistiges Projekt dar, das nicht in einen versunkenen meditativen (passiven) Zustand oder in eine entzückte Ekstase mündet, sondern – eben durch „das wahre Wissen“, Intensivierung des religiösen Bewusstseins und Veredelung der Charaktereigenschaften – zu einem tätigen und ethisch teilnehmenden Leben führt.   
  • Farīd ad-Dīn at-ʿAṭṭār (gest. 1220)
    Handelt der taṣawwūf (islamische Mystik) von dem Erkenntnisweg des Menschen zu Gott, so beschreibt der islamische Mystiker Farīd ad-Dīn ʿAṭṭār in seinem großen Epos Manṭiq uṭ-ṭair (Die Vogelgespräche) die Reise der Vögel zu ihrem Königsvogel (Simurgh). Die Vögel aller Welt versammeln sich und entscheiden, zu Simurgh zu gelangen. Von den Mysterien des Inneren ist die Reise der Vögel geprägt, die sieben Täler, also sieben Stufen der Erkenntnis durchqueren. Die Reise ist topologisch angeordnet und zeigt die Genese der Erkenntnis in ihrem Fortgang bis hin zur absoluten Erkenntnis. Die höchste Einsicht, die die dreißig Vögel (si murgh) am Ende ihres Weges erfahren, ist, dass wenn sie auf den Simurgh blicken, so sehen sie sich selbst, wenn sie auf sich selber blicken, so sehen sie den Simurgh, und wenn sie auf beide zugleich blicken, so sehen sie nur einen Simurgh. Das Meer der Seele mündet in Gott und Gottes Meer ist in der eigenen Seele zu finden. Der spirituelle Weg zur Erkenntnis Gottes führt zur eigenen Seele. Erstaunt müssen sie erkennen, dass, in der Sprache des Propheten gesprochen, Gotteserkenntnis letztlich Selbsterkenntnis ist. ʿAṭṭār ist insofern ein herausragender Vertreter der dynamischen Mystik, als er der höchsten Stufe der Erkenntnis eine anthropologische Wende verleiht, die in der Weltliteratur zumindest in dieser Intensität und Dramatik ihres gleichen sucht.
  • Maulānā Ǧalāl ad-Dīn Rūmī (gest. 1237)
    Für den großen Mystiker des Islam Maulānā Ǧalāl ad-Dīn Rūmī findet die dynamische Mystik ihre Realität im Vollzug der dialektischen Liebe. Ist die Sehnsucht als Mangel der Gegenwart des Geliebten jene Erfahrung, welche die Mystik prinzipiell beschreibt, so sind die Offenbarung und der Glaube im Islam als Hingebung die intimste Darstellung derselben. Für Maulānā Ǧalāl ad-Dīn Rūmī wird das Verhältnis des Menschen zu Gott wesentlich bestimmt durch die Liebe. Maulānā erkennt im Islam die Religion der Liebenden. Im Vollzug der Liebe findet der Liebende zu sich selbst: „Ich will ein Gleichnis prägen über diese brennende Liebe: Du bist ein Feuer, leuchtend in meinem Verborgenen.“ (Divan, Gedicht: 2087). Die Liebe lässt den Liebenden nicht entschwinden, sondern zurückkehren – in die Welt. Der Weg der Erkenntnis im Gang der Liebe macht aus dem Liebenden einen anderen, einen Fremden, so dass er erkennt: „Nun passe ich nicht mehr in mich // Mein Haus ist erfüllt von ihm.“ (Divan, Gedicht: 576).
  • Muhammad Iqbal (gest. 1938)
    Team Kalam Muhammad Iqbal KleinFür die Bestimmung einer adäquaten dynamischen Mystik ist für Muhammad Iqbal die Himmelsreise des Propheten Muhammad (s) und mithin seine Rückkehr aus dieser Einheitserfahrung ein Exemplum. Die Rückkehr zur Welt und die damit einhergehende Einsicht, dass die gesamte Schöpfung von spiritueller Natur ist, bezeichnet Muhammad Iqbal als „prophetische Mystik“. „Die Rückkehr des Propheten ist schöpferisch. Er kehrt zurück, um sich selbst in den Fluss der Zeit einzufügen, mit dem Blick darauf gerichtet, die Kräfte der Geschichte zu kontrollieren und so eine neue Welt von Idealen zu schaffen“ (Die Wiederbelebung des religiösen Lebens im Islam, S. 152). Tätiges Leben sei unzertrennbar mit einem kontemplativen Leben und vice versa. Mystik bedeutet für ihn Erwachen, denn diese Erfahrung sei mit dem Wunsch verbunden, „seine religiöse Erfahrung in eine lebendige Kraft der Welt umgewandelt zu sehen“ (Die Wiederbelebung des religiösen Lebens im Islam, S. 152). Dabei  bildet der operationale Schlüsselbegriff der dynamischen Mystik bei Muhammad Iqbal den Begriff des Lebens (zendagī). So schrieb er einmal: „Erhaben über den Gedanken vom Gewinn und Verlust ist das Leben // Manchmal leben, manchmal sich dem Leben hinzugeben ist das Leben.“

Betreute Promotionsvorhaben

  • Daniel, Roters, M.A.
    Titel: Der Umgang mit dem Leid im Islam – von der Theodizee zu einer Theoanthropodizee (Arbeitstitel)

    Fa Sabrun JamilunDie Dissertation verfolgt das Ziel einer theologischen Auseinandersetzung mit der Frage der Theodizee aus islamischer Perspektive. War die Frage der Theodizee, nach der Gerechtigkeit Gottes angesichts von Leid und Übel auf der Welt, in der islamischen Tradition bisweilen eine Randthematik oder bestenfalls ein gern genutztes Argument im alten Streit um die Frage der Determination bzw. Willensfreiheit des Menschen im Angesichte Gottes, sollte nun das Ziel verfolgt werden, das Gespräch über Leid und Übel in der Welt in einer Weise zu führen, die weder Gott zur Disposition stellt, noch den Menschen aus der ihm verliehenen verantwortlichen Rolle zu verbannen. Über Ungehörigkeit oder Statthaftigkeit der Theodizee-Frage wurde bereits in Judentum und Christentum diskutiert. Religionsphilosophisch und theologisch sind dabei insbesondere in der Debatte um eine Theologie nach dem Holocaust verschiedene Standpunkte vertreten worden, doch auch Muslime erfahren und haben Leid erfahren: Welche Möglichkeiten des Umgangs mit dem Leid bietet sich Muslimen? Welchen Stellenwert und welche Bedeutung haben in diesem Zusammenhang Begriffe wie Leid und Mitleid, Zweifel und Verzweiflung, Geduld und Standhaftigkeit, Prüfung, Versuchung und Herausforderung, Gottvertrauen und Zuversicht? Stellte oder stellt sich für die islamische Theologie die Frage der nach einer Theodizee oder wird diese Frage, die bei Büchner zum „Fels des Atheismus“ wird, im Islam nicht vielmehr auf den Menschen zurückgeworfen im Sinne einer Theoanthropodizee, der Frage nach der Rechtfertigung des Menschen selbst angesichts Gottes und führt die Frage nach Gott damit nicht vielmehr zur Frage an den Menschen und wird damit am Ende gar zur Vergewisserung über die eigene Geschöpflichkeit und Verantwortlichkeit?
  • El Maaroufi-Ulzheimer, Asmaa, M.A.
    Titel: Grundlinien der Tierethik im Islam

    Massentierhaltung, Tierexperimente und Genmanipulation bei Tieren führen zu vermehrt auftretenden moralisch-ethischen Fragestellung der Gesellschaft und dem Wunsch nach Lösungsansätzen hierbei. Dies deutet zugleich von der Notwendigkeit einer theologischen Auseinandersetzung mit der Frage nach der ethisch-moralischen Verantwortung des Menschen gegenüber dem Tier: Diese Dissertation widmet sich daher der Fragestellung welche Grundlinien einer Tierethik aus den  (Primär-) Quellen des Islam abgeleitet werden können. Dabei nimmt sie sich insbesondere der Aufgabe an, grundsätzliche Vergleichbarkeiten als auch Differenzen von Mensch und Tier zu benennen und ethische Grundprinzipien im Umgang mit diesen zu formulieren. Auf diese Weise soll ein Beitrag zu einer theologischen, verantwortungsbewussten islamischen Ethik im Lichte der modernen Herausforderungen geleistet werden.
  • Al-Daghistani, Raid, M.A.
    Titel: Die Epistemologie des Herzens: Erkenntnisaspekte der islamischen Mystik

    Das Vorhaben meiner Promotionsarbeit richtet sich auf die Erforschung der Erkenntnisaspekte mystischer Erfahrungen innerhalb der islamischen religiösen Tradition. Da die Mystik nicht nur die innere Dimension der Religion, sondern auch den Kern der Religiosität darstellt, verfügt die mystische Erfahrung über einen unmittelbaren Zugang zur ultimativen Wirklichkeit. Einer der wichtigsten Aspekte der mystischen Erfahrung ist eben der Aspekt der Erkenntnis. Im Fokus meiner Arbeit steht somit die Untersuchung der metarationalen Erkenntnisebenen, ihrer Bedingungen, Funktionen und Ausdrucksformen. Solche Untersuchungen schließen notwendigerweise transzendentale Anthropologie, spirituelle Psychologie und mystische Epistemologie ein. Die islamische geistige Tradition bietet uns eine Fülle Aussagen und Berichte mystischer Erfahrungen an, die aber im westlichen Wissenschaftsgebiet noch immer zu wenig erforscht sind. Das Vorhaben stellt damit auch einen Versuch dar, das Mystische, also “das Geheimnisvolle”, in theoretischer und streng wissenschaftlicher Hinsicht zu erringen.