Inleiding Vanuit een modern standpunt lijken de gebeurtenissen, waarover de teksten van de Legenda aurea vertellen, in het gunstigste geval uiterst vreemd. Wie niet over een evenwichtige verhouding met de christelijke traditie beschikt, zal de lugubere parade van martelaars, die daar vrijwillig hun beulen tegemoet treden, versteld doen staan. Terwijl de legende van St. Sebastiaan nog enigszins gematigde versies van het christelijke martelaarschap laat zien, is de Vincentiuslegende veel fantasierijker en laat geen bloedig detail onvermeld, al is dat van ondergeschikt belang. Men wordt hier geconfronteerd met het lijden in veelvoudige vormen. Met name de lichamen van de heiligen worden tot het uiterste - en nog verder - met alle mogelijke foltermethodes afgebeuld. Het lichaam is allang verloren, wanneer de heilige eindelijk het leven laat en God tegemoet mag treden. Daarvoor werd hij geslagen en beschoten, opengesneden, geplet, gewurgd, gekookt en gebraden, in stukken gehakt, opgehangen, verdronken, levend begraven, verbrand - en het liefst alles tegelijk.
Queer world Waar de fascinatie van zulke gruwelijke scènes ook op berust, niet alleen bij St. Sebastiaan is nog een ander aspect van groot belang, waarbij het lichaam van de gemartelde in een context van het gesproken woord terecht komt. De eeuwige zaligheid kan slechts bereikt worden door discussie. Strijd over het geloof wordt in deze legende bijzonder vaak in dialoogvorm weergegeven. Terwijl in andere teksten het leven van een heilige als exemplum bonum centraal staat of er korte metten worden gemaakt met de christelijke opstandelingen, zijn we hier getuige van woordgevechten, waarin de pretenties van het christendom pas door onderhandelen tot stand worden gebracht. De ouders van de gebroeders Marcellijn en Marcus hebben gelijk, wanneer ze verbaasd vaststellen dat de gebeurtenissen nieuw zijn. Om te begrijpen wat ze niet kunnen begrijpen, nemen ze toevlucht tot het topos van een inversus mundi. De opposities van joghet en oltheit zijn voor de ouders even ‚queer' geworden als verdriet en vreugde of leven en dood. Wat ze niet begrijpen, is de onvoorwaardelijke acceptatie en omarming van het lijden, de marteling en uiteindelijk de dood. De situatie van Job, waarop de vader met zijn gedrag attent maakt, is veranderd in het tegenovergestelde: Job wilde sterven vanwege zijn verliezen, maar moest verder leven; de zonen hebben geen verlies gehad maar willen desondanks sterven.
God Het antwoord van Sebastiaan introduceert een nieuwe variabele in de ouderlijke, al te makkelijke ‘vergelijking' van een goed leven. Met behulp van een rhetorische salto mortale - en daarna met een wonder - biedt Sebastiaan de zuchtende ouders een ruimer perspectief aan: de eeuwigheid. „En ontsiet u niet!", begint hij met de woorden van de Blije Boodschap en verbindt dan de in elkaar gezakte opposities, die de ouders niet konden begrijpen, aan een zinvolle constructie. In dit eschatologische perspectief wordt de tegenstelling leven/dood in de eeuwigheid opgeheven, net als de oppositie pijn/plezier. De coördinaten van het christelijke systeem zijn geïnstalleerd. De menselijke zoektocht naar betekenis is voorbij, de immanente tegenstellingen zijn verzoend in het ultieme signifikaat, in God. Dat ze hun zonen zullen verliezen, is de prijs die de ouders moeten betalen voor de Blije Boodschap.
Het woord overwint Vooral het argumentatief gebruikte woord overwint het gebrekkige lichaam en zijn lage driften. Ook al wordt hij gemarteld, de heilige beschikt steeds over het juiste antwoord en stoort zich met behulp van machtige, ironische woorden niet aan het lichamelijke lijden. De aan elkaar gebonden broeders Marcellijn en Marcus reciteren nog een psalm die ze ironisch toepassen op hun ongemakkelijke situatie. Iets later vertellen ze hun beulen zelfs dat ze nog nooit zo'n plezier hebben gehad: the party (warscap) must go on. Het woord, de logos, heeft het lichaam overwonnen.
Lijden en waarheid De fascinatie van zulke verhalen over heiligen en martelaars is er nog steeds en bestaat misschien in het feit, dat de gemartelden over ‘de waarheid' beschikken. Dat is ook de reden voor de woede van hun tegenstanders. Er is gewoon geen beter bewijs voor de betekenis van alle handelingen dan deze minachting voor het eigen lichaam door martelaarschap en ascese - een naar binnen gericht martelaarschap. Het lijden staat in het christelijke systeem voor authenticiteit en oprechtheid. Vanaf Augustinus hoort er ook de zelfbeschouwing en -kastijding bij. Dit zijn vormen van een zoektocht naar waarheid in het binnenste van de mens. De psychoanalyse van de twintigste eeuw en de populaire belangstelling voor het psychische sluiten in principe bij deze traditie van introspectie aan, waarbij dan de betekenis van lichamelijke symptomen centraal staat. Ook de verhalen van de patiënten worden onderzocht naar de eigenlijke waarheid die natuurlijk over het algemeen verborgen is. De aandacht richt zich naar binnen, naar de martelingen in de ziel. Daarnaast beïnvloedt de zoektocht naar authenticiteit - in een vreemd geworden wereld - andere domeinen van de moderne tijd, hetzij als wereldbeschouwelijk ontwerp, hetzij als puur estheticisme.
Het binnenste buiten Nietzsche noemde het christelijke project in „Menschliches, Allzumenschliches" een „Narkotisierung menschlicher Übel". Het christendom zou van de reële menselijke nood een deugd hebben gemaakt - vandaar dat de eerste christenen vooral afkomstig waren uit de lagere sociale klassen. Daarnaast blijkt ook dat in de westerse culturen vanaf de Middeleeuwen nieuwe vormen van een naar binnen gekeerd geweld zijn ontstaan. Deze vervingen geleidelijk andere vormen van geweld. Met Norbert Elias zou men dat een proces van sublimatie, internalisering en uiteindelijk ‚civilisatie' kunnen noemen: het ontstaan van het geweten.
Het geweld van de blik De belangstelling voor concreet geweld duurt niettemin op allerlei manieren voort. Vooral uit de nieuwe media blijkt dat dit geweld voyeuristisch is en via de blik werkt. Bij de Sebastiaan-legende vind je ook zo'n scène terug. Hoe meer er in de bioscoop en op de televisie wordt geleden, hoe meer mensen het willen zien. In extreme gevallen mag het ook iets meer zijn, zoals bij een recente amerikaanse quizshow, waarbij de deelnemers ook lichamelijk gemarteld werden. Met de winst als doel is dat uitermate zinvol... Dat is niet het geval bij geweld dat ongemotiveerd blijft. Wie haar tegenkomt, raakt de bodem van de bioscoop onder de voeten kwijt. Geen betekenis, geen lijden - ondraaglijk geweld. Onder welk systeem moet men het bekende oog van de surrealistische regisseur Luis Buñuel vatten, dat voor het ziende oog van de kijker in stukken wordt gesneden? De vraag of dat überhaupt nog kunst is, wijst erop dat in deze gevallen iets ontbreekt wat we in de klassieke kunst eigenlijk zouden verwachten: de (esthetiserende) afstand. De kunst zelf is een integratief betekenis-systeem. Hoe opener zij wordt, hoe minder kan zij geweld in "Erhabenheit" veranderen. Veel beter is het toen de christelijke martelaar gelukt om „het nut en de noodzakelijkheid van het lijden in het systeem van de verlossing" (Susan Sontag) te ontdekken..
De kunstenaar als martelaar Dit laatstgenoemde project verbindt de heilige met een moderne figuur die van openbaar belang is voor de moderne tijd: de kunstenaar. Waar de eerste in het systeem van de verlossing handelt, ontdekt de laatste „de zin en het nut van het lijden in het systeem van de kunst" (Susan Sontag) en kan dus een nieuwe personificatie van het lijden aan de wereld worden. Nietzsches toenemende kritiek op de kunst is beter te begrijpen ten opzichte van deze parallel tussen kunst en religie. Ook de kunst is immers een soort (metafysisch) systeem dat zich met behulp van een bepaling constitueert waarnaar alle verdere betekenisprocédés verwijzen. Dit is slechts één mogelijkheid om kunst te definiëren, maar tegelijkertijd een mogelijkheid die de grondslag van de moderne kunst vormt. Deze kunst is voor het lijdende, vervreemde individu een toneel voor de enscenering van het ‚ik' en niet meer een beperkt tweedehands-medium voor een hogere waarheid - hoe die er ook mag uitzien - zoals in het mimesis-concept van de Oudheid. Voor de kunstenaar is een opsplitsing het resultaat, waardoor de kunst voor hem uiteindelijk toch geen uitweg kan bieden. De beloofde verlossing blijft transcendent. De laatste mogelijkheid voor de schepper is de zelfmoord. Zelfs deze kan nog een publiek ‚event' worden, zoals het voorbeeld van de Japanse auteur Yukio Mishima laat zien: Terwijl hij zijn eigen kunstwerk was geworden, pleegde hij in 1970 door harakiri zelfmoord - zijn voorbeeld was de heilige Sebastiaan die toen ook zijn kunstenaarschap had geïnitieerd.
Schoonheid en lijden Dat Sebastiaan een vertegenwoordiger voor de positie van de kunstenaar in de moderne tijd is geworden, is ook met behulp van zijn iconografische traditie te verklaren. Gesteund door de Italiaanse Renaissance won de conventie om hem als naakte jongeling uit te beelden geleidelijk terrein. Daarmee werd Sebastiaan een geschikt projectievlak voor schoonheidsidealen die de Renaissancekunstenaars voornamelijk aan de hand van het mannelijk naakt uitwerkten. Al eerder was de Sebastiaan-traditie met die van Apollo - de Griekse god van de kunsten - vermengd. De heilige Sebastiaan bracht in zijn persoon schoonheid en lijden bijeen en kon zo een icoon van en voor de moderne kunstenaar worden. Telkens weer moet deze kunst na een lang martelaarschap sterven om daarna opnieuw te verrijzen als een fenix uit de as.
Openbaar In ieder geval is de kunstenaar gevangen in een hopeloze situatie: aan de ene kant is de kunst de laatste uitweg, aan de andere kant moet men ervoor lijden. Dan is er nog het publiek als sprankje hoop, het gapende publiek dat de prostitutie van de schrijver als een vorm van hoogste authenticiteit weet te waarderen. De heilige - en de kunstenaar - is geheel afhankelijk van zijn publiek. Het is dan ook belangrijk dat alles in het openbaar gebeurt. De auteur offert zich als "verlosser" op voor en in plaats van zijn publiek dat zijn naaktheid eist, waarop de Amerikaanse critica Susan Sontag ons attent maakte. Dat verklaart waarom er zo'n ontzettende belangstelling is voor dagboeken of autobiografische teksten. Het is een duivelse overeenkomst - in ruil voor zijn emancipatie vanaf de Romantiek moet onze kunstenaar een hoge prijs betalen. Hij staat sindsdien buiten de maatschappij en heeft slechts één kans: zich de geneugten van het leven ontzeggen, het schrift tot motor van zijn lijden te maken en schrijven, verderschrijven, voortschrijven. Hij mag weliswaar zelf voor dit euvel kiezen. Is hij daarom een vrij mens?
Schrift en lijden Franz Kafka's verhaal In der Strafkolonie verenigt dan ook wat samen hoort. Een reiziger moet daar beleven hoe een man door een gecompliceerde machine gemarteld wordt tot hij dood is: „Dem Verurteilten wird das Gebot, das er übertreten hat, mit der Egge auf den Leib geschrieben." Met prikkende naalden scheurt deze schriftmachine het vlees van haar slachtoffer open en schrijft oneindig langzaam, oneindig ingewikkeld, want „es darf natürlich keine einfache Schrift sein; sie soll ja nicht sofort töten." Men is geneigd om in deze lijdende man de schrijver te zien, die zelf het slachtoffer van zijn schriften is geworden: verzorg- en foltermachine tegelijk. Maar ook iets heel concreets, schrift als lichamelijk voelbaar fenomeen. Detlev Kremer heeft voorgesteld om Kafka zelf als slachtoffer van ‘het schrift', waarin zijn leven is veranderd, te begrijpen. In het begin was het woord, vermeldt de bijbel.
Liefde en
leed Op het einde was het schrift, tenminste wat Kafka betreft. Zijn legendaire
liefdesbrieven aan Milena hebben geen ander doel dan de relatie uit te stellen
en ze tevens door bezwerende woorden levend te houden - via het medium van
het schrift. De moderne (romantische) liefde is gedefinieerd via het woord.
„Verklaar mij, Liefde", schreef de Oostenrijkse dichteres Ingeborg
Bachmann, en de liefde verklaarde zichzelf met talloze woorden die geen van
alle konden verklaren wat er nou eigenlijk aan de hand is met die liefde.
Romeo en Julia hebben diep in het culturele geheugen gegraveerd dat de cultus
van de liefde een cultus van het lijden moet zijn, het lijden dat het hoogste
(christelijke) teken van oprechtheid is. Ook de romantische liefde sluit aan
bij deze christelijke projectie, hoewel ze dat op verborgen terreinen doet.
Bijzonder duidelijk is dat bij vormen van de liefde die in het verleden niet
door het maatschappij getolereerd werden - en die dus qua definitie onmogelijk
waren. Vandaar ook dat Sebastiaan een populaire icoon van homoseksuele mannen
is geworden: de hoogste vorm van het christelijke lijden aan de liefde.
.
Een andere kunst Wij willen deze steeds-sehnende, eindeloos pratende
liefde, die zoveel aan de middeleeuwse heilige te danken heeft, geenszins
opgeven. We zouden eigenlijk een nieuwe kunst moeten verzinnen, die niet langer
van het lijden afhankelijk is. Of hebben we die al verzonnen? De wens om dat
de doen is bij literatoren en theoretici al langer aan het rondwaren. Reeds
in 1964 eiste Susan Sontag een erotiek van de kunst in plaats van de ouderwetse
hermeutiek, Roland Barthes ontdekte le plaisir du texte en Jacques Derrida
deed een poging om een ander concept van lichamelijk schrift te bevorderen.
Volgens de concepties van enkele poststructuralisten zou het schrift inderdaad
een tegenstander zijn van het - door het woord verheven - lijden, omdat ze
tegenover de dominantie van de logos en het gesproken woord een lichamelijkheid
veronderstelt waarover alleen zij beschikt. Dit is een ander schrift dan hetgeen
waardoor Kafka's gevangene werd gemarteld. Deze nieuwe vorm van kunst zou
de hardnekkige overblijfsels van christelijke betekenismodellen moeten overwinnen.
Daarmee zijn we bij de tegenwoordige tijd.
But does it work? Nietzsche zou die vraag hebben beaamd: weg met het lijden, weg met het medelijden, voordat hij opnieuw instortte en volgens de overlevering een stervend paard hartstochtelijk omhelsde. Of vandaag de dag het lijden voor de literatuur of de beeldende kunst nog van belang kan zijn, moeten we afwachten. Misschien niet. Maar of een leven zonder helden, heiligen en martelaars in het onoverzichtelijk pluralisme van verschillende systemen wel zo mooi zou zijn, moet iedereen voor zichzelf beslissen. Misschien had Dostojewski wél gelijk toen hij schreef: „Trouwens, dat is immers altijd hetzelfde, wat pijn doet, daar heb je het over."