Ein wichtiges Manuskript von Gernot Brehm
(hier im Rohzustand - und zunächst ohne Fussnoten - abgelegt)

Copyright GERNOT BREHM

 

 

Gernot Brehm

 

Mediengesellschaft und transklassisches Weltbild -
Zu Übergangsfragen der westlichen Kulur

 

(unter Zugrundelegung der Nachlaßschriften von Gotthard Günther)

Folgende unveröffentlichte Manuskripte zur "Geschichtsmetaphysik" aus
dem Nachlaß Gotthard Günther`s wären grundlegend:

· "Apokalypse Amerika"

· "Metaphysik der Institution"

· "Dieser Substanzverlust der Menschen ..."

· "Der Tod des Idealismus und die letzte Mythologie"

(Diese sind im Besitz der "Staatsbibliothek zu Berlin - Preußischer Kulturbesitz")

 

"Daß der Übergang von der klassischen zu einer transklassischen Logik in erster Linie ein Willensakt und erst in zweiter Linie eine theoretische Prozedur ist, hat Helmut Schelsky in seinem Essay: "Schellings Philosophie", in Günther/Schelsky: "Christliche Metaphysik ... " (Leipzig 1937) gezeigt. Wenn aber die Schelskysche Auffassung von dem grundsätzlichen Verhältnis der klassischen Logik zu allgemeineren transklassischen Formen des Denkens richtig ist, was der Verfasser dieser Schrift sehr ernsthaft vermutet, dann ist es ganz unmöglich, daß man in einer Kultur in spiritueller Kontinuität von einem Typus des Denkens zu den anderen übergeht. Jede Logik repräsentiert eine ursprüngliche metaphysische Haltung und damit eine ganze Kulturtradition. Mehr noch: eine ganze geschichtliche Epoche. Wenn Schelsky hier von einem Entschluß des Willens redet, der sich eines neuen Bewußtseinsniveaus bemächtigt, so kann das geschichtsmetaphysisch nur bedeuten, daß der Mensch sich von einer historischen Epoche lossagt und eine neue beginnt. Dieser Willensentschluß, der zwischen verschiedenen Logiken steht, aber ist es gerade, der sich im amerikanischen Pragmatismus, in den cybernetischen Theorien und der allgemeinen seelischen Haltung der Bevölkerung der neuen Welt seine ersten tentativen Formulierungen gibt". (Gotthard Günther, In: Apokalypse Amerika, unveröffentl. Nachlaßschrift)

 

 


 

Arbeitsgrundlage (mit Werkstattcharakter) zur Forschungsarbeit:

"Mediengesellschaft und transklassische Logik"

Inhalt

1. Einleitung: Der allgemeine Focus der Forschungsarbeit

2. Zur "Grenzziehung" zwischen "alter" und "neuer" Geschichtsepoche
("invariante Seinsidentität" - " neues Identitätszentrum von Subjektivität überhaupt)

2.1 Die "Bruchstelle" in der Geschichte und ihre Folgen
("metphysischer Entleerungsprozeß" und "leerlaufende" Reflexion)

2.2 Erste Horizonte einer neuen Geschichtsepoche
(Transformation klassischer Metaphysik in "reelle Existenzprobleme";
ein Beispiel: Technik der "dritten" Art; geschichtsetaphysische Konsequenzen: das ehemals "Transzendente" als Ausdruck "empirischer Intellegenz"; der "Demiurg")

Exkurs 1: "Der QuantenMensch" (M.Murphy)
("metanormale" Bewußtseinsformen im Kontext eines klassischen
und transklassischen Weltbildes)

2.3 Zu transklassisch technisch-naturwissenschaftlichen Bestimmungen
( das "utopische Regulativ"; zwei (amerikanische) Ausrichtungen)

2.3.1 Zur "transklassischen ´Orts`-Bestimmung
(das "transklasische Es")

2.4 Das "transklassische Es" im Geschichtsprozeß - Fundamentalfragen in der Gegenwart "Entzweiung zwischen Menschenwelt und Weltall" - Bezug zur Gegenwart;
Zurm Verhältnis von "Wahrheit" und "Wahrscheinlichkeit"
Zu Begriff und Unterscheidung von "virtueller Vergesellschaftung erster und zweiter Ordnung"
Der "dritte" Wert in der Kultur
Zwei kritische Anmerkungen zur Mediendiskussion
Zur Relativierung Gotthard Günther`s Technikbestimmung in der Geschichte

(geplante Kapitel, die entfallen sind:

Exkurs 2: "Das Frequenzzeitalter" (F.Bludorf/G.Fosar)
(Veränderungen der Erdresonanzfrequenz und des Magnetfeldes; Wetter
kontrolle (ein indianisches Beispiel); technologische Wetter - und Gedankenkontrolle; kritische Anmerkungen)

2.5 Zur Herausbildung einer neuen "Institutionalisierung" in der Geschichte
(Gehlen, Claessens, Gerken; "totemistische" Sozialprozesse; die "innere Verwandschaft"und Differenz der "Kybernetik" zum "Animismus" und der "Yoga-Theorie"; Verhältnis "einwertiger" zu "zweiwertiger" Bewußtseinsform)

3. Zum "logischen" Verhältnis zwischen "alter" und "neuer" Geschichtsepoche
(der Übergang selbst ist a-thematisch; das "Grundverhältnis" (K.Heim); die Denkfigur des "Re- Entry" (Spencer-Brown, Luhmann, Bolz); der Trick mit dem "Unendlichen"; Trendforschung; Gedanken der "Historischen Anthropologie")

4. "Neuer Himmel, Neue Erde"
(der "amerikanische Kontinent"; der "metaphysische Boden"; zum Gehalt alter und neuer Prophezeiungen; "dritte Evolutionstranszendenz" und natur- und sozialwissenschaftliche
Fragen)

 


 

1. Einleitung: Der allgemeine Focus der Forschungsarbeit

Nach dem Zusammenbruch der sozialistischen Staatengemeinschaft 1989/1990 und - das sollte nicht vergessen werden - zu Beginn des Golfkrieges 1991, als es zu einer Allianz zwischen den beiden damaligen Weltmächten USA und Sowjetunion kam, wurde vorschnell eine neue "Weltgesellschaft" bzw. "Weltkultur" ausgerufen. Wenn auch heute, einige Jahre später, eine solche einer nüchternen Realitätssicht von "regionalen Konfliktherden" gewichen ist, so wird doch in öffentlichen und fachwissenschaftlichen Diskussionen die Idee eines neuen "kulturellen Zeitabschnitts" lebendig gehalten:

• In der Ökonomie und im Wirtschaftsleben ist in den letzten Jahren die neue Situation eines "weltweiten Marktes" und einer "Weltwirtschaft", v.a. unter dem Schlagwort "Globalisierung", in den Mittelpunkt unternehmerischer und (finanz-)politischer Tätigkeiten gerückt. Und in dessen Folge wird mühsam nach "neuen Formen von Subjektivität, die in dieser Globalwelt verkehrsfähig bleiben" (Sloterdijk), gesucht.

• Im Mediendiskurs wird, vermittelt über die Dynamik einer "digitalen Technologie", meist euphorisch das "Ende der Gutenberg-Galaxis" propagiert und unterschiedliche Zukunftsentwürfe ("Zeitalter der Multi Media", "digitale Zukunft" u.a.) werden vorgestellt, die allesamt das grundsätzliche Verhältnis von Medienwandel und sozialen Wandel thematisieren. Wie in der Medientheorie geht es auch im engeren politisch-gesellschaftlichen Bereich um den Übergang, technisch gesprochen: um die "Umstellung", von "Industriegesellschaft" zu einer "Informationsgesellschaft", in dessen Zusammenhang vor allem der Wechsel von "Arbeit" und "Materie" zu "Kommunikation" und "Immateriellen" hervorgehoben wird.

• In den Sozialwissenschaften wird eine "Zweite Moderne" diagnostiziert, ein Ausdruck, der deutlich machen soll, "daß die normale Dynamik der Modernisierung, also der Rückgang der Erwerbsarbeit, Bildungsexpansion oder Rationalisierung, ... über sich hinausgeht" (Beck).

• Diesen Reflexionszusammenhängen entspricht ein allgemeines emotionales Grundgefühl der Zeit, daß wir uns mit unserer Kultur und Gesellschaft in einer grundlegenden Umbruch- und Veränderungsphase befinden - ohne dabei soweit gehen zu müssen, wie es die "esoterisch-spirituelle Szene" (inzwischen ein respektabler Wirschafts- und Industriezweig) tut, die von einem "New Age", Wassermann- oder Lichtzeitalter spricht.

In der hier konzipierten Forschungsarbeit geht es nun nicht um ein (wohl begründetes) Postulat eines - je nach Blickwinkel und Standort interpretierten - " neuen Zeitalters", sondern es wird eine andere Bewußtseins- und Fragehaltung eingenommen: der Wahrnehmungsfocus richtet sich auf "Indikatoren", die einen Übergang von unserer heutigen Kulturepoche in eine neue Epoche möglichst wissenschaftlich exakt anzeigen können. Es geht also nicht um den Tatbestand des "Das", sondern um das qualitative "Wie", also um die Art und Weise, wie und in welchen Formen und Inhalten sich Übergangsprozesse abspielen bzw. abspielen könnten wie müßten.

Der Ausdruck "möglichst wissenschaftlich exakt" drückt hierbei ein methodisch-erkenntnistheoretisches Dilemma aus. Denn einerseits können derartige Indikatoren nicht dem klassischen Weltbild, mithin der klassisch-zweiwertigen Logik und entsprechender Philosophie/ Metaphysik, angehören bzw. aus diesem gewonnen werden, sofern sie wirklich Eigenständig-Neues zu erfassen suchen und als Gradmesser eines Wandels in das Bewußtsein heben wollen. Damit fallen sie bei ihrer Entwicklung auch aus dem "Raster" heraus, aus dem jene Wissenschaft und Theorie gemeinhin den Ausdruck wissenschaftlich "exakt" oder "präzise" entwickeln, also im Sinne einer "Uhrwerk-Präzision". Das intensive Bedürfnis nach "Rangordnung" muß in dieser Hinsicht enttäuscht werden. Andererseits müßten Indikatoren unter diesen Vorgaben von einem vollentfalteten Bewußtsein einer "neuen Kulturepoche" vorgetragen werden, das jedoch noch nirgends in allgemein-verbindlicher Form existiert. Und selbst wenn ein solches existieren würde, könnte es sich nicht "mitteilen", denn dieses "neue Bewußtsein" ist den Mitgliedern der alten Epoche nicht als weitere Geschichte erlebbar. "Ebenso wie es hoffnungslos ist, dem afrikanischen Buschmann klar machen zu wollen, daß auf seine natürliche Geschichte des primitiven Daseins eine spirituell höhere Geschichte der regionalen Hochkulturen folgt, relativ zu deren Maßstäben seine eigene Geschichte geschichtslos ist, ebenso wenig ist es für den klassischen Menschentyp, der heute noch die östliche Hemissphäre bevölkert, im Bereich seiner seelischen Möglichkeiten gegeben einzusehen, daß von einem künftigen "historischen" Standpunkt aus die regionalen Lebensläufe seiner verschiedenen Hochkulturen als "geschichtslos" erscheinen werden".

"Indikatoren" - und das wäre die hier bevorzugte Lösungsmöglichkeit - müßten sich in einem "Zwischengebiet" zu den beiden genannten Extremen bewegen. Sie müßten einmal die innersten Bestimmungen und Konstitutionsmerkmale der alten Epoche, ihre anthropologischen und metaphysischen Voraussetzungen, beinhalten. Zum anderen müßten sie Neues zu antizipieren in der Lage sein oder zumindestens transklassische Fragestellungen recht präzise formulieren können, die dann prinzipiell nicht mehr im alten Weltbild realisiert werden könnten. M.a.W.: sie wären zu beiden Seiten offen zuhalten, sozusagen "doppeltbestimmt". - Gleichwohl würde auf diese Weise eine "Konstruktion virtueller (der Möglichkeit nach vorhandener) Veränderungen an abstrakten, vereinfachten Modellen" (Gehlen) gebildet. Eine solche vereinfachende Hilfskonstruktion ist jedoch sinnvoll, um sich in einer (epochalen) Veränderungsdynamik besser "zurechtzufinden". Dabei sollte man sich bewußt sein, daß alle Feststellungen in der Untersuchung analytisch-virtuellen Charakter haben und weder mit "Empirischem" identisch gesetzt werden können, noch auf Rezepturen verweisen oder irgendwie Soll-Charakter tragen.

An der "Schnitt- oder Übergangsstelle" zwischen einem klassischen und transklassischen Weltbild, geschichtsmetaphysisch formuliert: am Übergang von der alten Epoche regionaler Hochkulturen und einer antizipierten neuen (dritten), weltgeschichtlichen Epoche einer "universalen, planetarischen Hochkultur" stand Gotthard Günther (1900-1984). Seine noch unveröffentlichen Nachlaßschriften sind von einem streng philosophischen und geschichtsmetaphysischen Bewußtsein eines weltgeschichtlichen Überganges durchzogen. Aus diesem Grunde würde ich Gotthard Günther neben den bisher bekannten Attributen "Technikphilosoph", "Logiker" und "Hegelforscher" auch die Charakterisierung "Geschichtsmetaphysiker" hinzufügen. Seine bislang noch nicht erforschten Nachlaßschriften, die fast in Form von Buch-veröffentlichungen vorliegen, sollen daher im Mittelpunkt der Untersuchung stehen.

(Hintergrund der "Geschichtsmetaphysik" stellen die beiden Bände "Untergang des Abendlandes" von Oswald Spengler dar. Das kulturgeschichtliche Modell Spengler`s "historisiert" Günther auf mehreren Ebenen und zeigt dabei - seine amerikanischen Erfahrungen einbeziehend - eine weitere "zukünftige planetarische Hochkultur" als eine dritte weltgeschichtliche Epoche auf. Der "Ablauf" der Weltgeschichte, zuerst die Epoche der "primitiven Kultur", dann die Epoche der regionalen Hochkulturen und schließlich jene einer "universalen Hochkultur" darf nun nicht "linear-fortschreitend", eindeutig und als unwiderruflich-abgeschlossen verstanden werden (das einzig eindeutige scheint vielleicht in einem "neuen Abenteuer Mensch" zu bestehen). Es ist vielmehr ein komplexes Beziehungsgeflecht bisheriger Kulturen, einschließlich eines neuen "historischen Willens", aus dem sich eine "neue weltgeschichtliche Gestalt" herausbilden kann. Um ein Beispiel für die "Beziehungsdynamik" der Epochen untereinander nach Günther zu geben: eine dritte Epoche knüpft - scheinbar paradox - an der ersten und nicht, wie man vermuten könnte, an der zweiten Epoche an. Letztere "kristallisiert" in ihrem historischen "Lebensapriori" vollständig aus. Die zweite Epoche wehrt die erste insofern ab, als sie deren Weltanschauung, den "Animismus" (Mana, Allbeseelungstheorie) als "Aberglauben" entwertet und radikal tabuisiert. Gleichzeitig wirkt die erste jedoch als "mächtiger Unterstrom" in der zweiten Epoche weiter. Die dritte Epoche postuliert, daß das, was in der zweiten ins "Jenseits" (Metaphysik, Schöpfungsprozesse) projeziert wurde, nunmehr erst recht im "Diesseits" gelten soll. Auf den ersten beiden Epochen wiederum spielt (Welt-)Furcht eine große Rolle, in der dritten fühlt sich keiner mehr "geschichtlich bedroht". Dann wiederum hat die erste Epoche keine Logik (nur eine "Analogie"), die zweite eine allgemeingültige, ewige zweiwertige Logik, die schließlich von der dritten Epoche als "Sonderfall" einer noch allgemeineren, mehrwertigen Logik "relativiert" wird u.a.m. - Hieran erkennt man: in der verwirrenden Vielfalt von Beziehungsmöglichkeiten der Epochen untereinander spielt der jeweilige Aspekt, der zugrundegelegt wird, eine entscheidende Rolle bei der Bestimmung von geschichtlich-epochalen Bezügen.)

In der heutigen Zeit wären in diese Forschungsarbeit die aktuellen sozial- und naturwissenschaftlichen Diskussionen sowie die soziale Konfliktdynamik der Gegenwart hineinzuvermitteln. Die beiden Vorgaben für Indikatoren können nämlich realgeschichtlich (und dann fachwissenschaftlich) auch so formuliert werden, daß sie die Auflösungserscheinungen der alten Kulturepoche gerade in ihren sie konstituierenden Ordnungselementen und Glaubensmustern sowie gleichzeitig notwendige Gestaltungsfragen einer möglichen neuen Epoche zu erfassen und zu thematisieren hätten.

Die Besonderheit - so die These - sehe ich darin, daß beide Aufgaben und Funktionen, Auflösung wie Gestaltung, unabdingbar zusammengehören und nur in einer "thematischen Einheit" zu realisieren sind. Anders formuliert: das Aufzeigen von "Auflösung" wäre "notwendig", aber nicht "hinreichend" für eine neue Epoche. Erst die positive Angabe von Kriterien und Fragestellungen, die eine zu antizipierende neue weltgeschichtliche Kulturepoche beinhaltet, böte Gewähr dafür, zu unterscheiden,

• ob "Auflösungserscheinungen" in ein "Ende der Geschichte", im Grunde in einem diffusen Allerlei (Posthistorie) münden,

• ob es sich um eine vorübergehende Auflösung als einem Fehltritt der Geschichte (also um eine Sackgasse) bzw. um ein kurzes Intermezzo, einer "Flucht" aus der Geschichte ( also um einem gescheiterten Ausbruchversuch aus dem geschichtlichen Raum) handelt,

• ob sich in den als "neu" postulierten kulturellen Phänomen lediglich geschichtliche Variationen eines universal Identisch-Gleichen ausdrücken oder

• ob tatsächlich aus dem Kontext einer Auflösungsdynamik heraus sich wirksame Kräfte und Bestrebungen manifestieren, die in der Weltgeschichte eine völlig neue Richtung und neue Epoche der Menschheit realisieren wollen und können.

 

 

 

2.

Zur "Grenzziehung" zwischen "alter" und "neuer" Geschichtsepoche

Die Strenge dieser o.g. Unterscheidungen demonstriert Gotthard Günther vor allem in seiner Nachlaßschrift "Metaphysik der Institution" im Anschluß an eine Kontroverse, die Arnold Gehlen und Helmut Schelsky Ende der 50iger Jahre miteinander führten. Gegenstand des Disputs betraf die Frage "Ist Dauerreflexion institutionalisierbar"? - eine Fragestellung, die auch heute - gerade unter Medienbedingungen - noch aktuell ist und unter anderen Termini sowie Diktionen verfolgt wird.

Die orthodoxe Haltung zu dieser Frage, die Gehlen in "Der Mensch" (ab der 4. Auflage 1950, im neu hinzugefügten letzten Kapitel) und in "Urmensch und Spätkultur" (Bonn, 1956) genauer philosophisch und metaphysisch-institutionell entfaltet, lautet in etwa so: "Dauerreflexion" verträgt keine Fixierung in gegenständlichen Formen mehr, weil das den endlich frei gewordenen Fluß der Reflexion wieder abbauen und zum Stillstand bringen würde. Sein des Seienden ist stets irreflexiv. Es ist ganz unmöglich für die Dauerreflexion, in gegenständlich objektive Strukturen überzugehen zu können. Das widerspricht seiner inneren Natur. Darüberhinaus kommt Gehlen zu dem Ergebnis, "daß die Reflexion des Menschen auf sich selbst als geschichtlichem Wesen keine ontologischen Motive zu einer "positiven Gestaltung des Lebens" liefern könne" (1950, S.422).

Günther bejaht diese prinzipielle Haltung Gehlens und schließt sich ihr vorbehaltslos an: sie sei "unangreifbar". Gleichzeitig jedoch macht er auf die "letzten Endes unakzeptablen Konsequenzen" dieser Position aufmerksam:

"Es ist dann nämlich impliziert, daß die gegenwärtige Anarchie des Geistes ein permanenter Zustand ist. Solange überhaupt noch Spiritualität, die sich über das Niveau des Naturmenschen erhebt, existiert. Da aber verbindliche Kommunikabilität ein essentielles Moment des Geistes ist, so muß derselbe bald erlöschen und die Geschichte des Menschen wird unweigerlich in den vor-historischen Naturzustand zurückversinken, aus dem sie entsprungen ist."

Es ist "tiefbezeichnend, daß alle modernen Geschichtsphilosophen von Rang sich gegen einen solchen eschatologischen Hintergrund abheben". Sei es nun Hegel, der "der Überzeugung war, daß seine absolute Dialektik das Ende der Geistesgeschichte markiere, denn jenseits seines absoluten Begriffs kann dem Bewußtsein nichts Neues mehr begegnen". Oder Spengler, der die geschichtliche Prognose formuliert: " Die faustische, westeuropäische Kultur ist vielleicht nicht die letzte, sicherlich aber die gewaltigste, leidenschaftlichtse, durch ihren inneren Gegensatz zwischen umfassender Durchgeistigung und tiefster seelischer Zerrissenheit die tragischste von allen. Es ist möglich, daß noch ein matter Nachzügler kommt, etwa in der Ebene zwischen Weichsel und Amur und im nächsten Jahrtausend. Hier ist der Kampf zwischen Natur und dem Menschen, der sich durch sein historisches Dasein gegen sie aufgelehnt hat, praktisch zu Ende geführt worden." ("Der Mensch und die Technik", München 1931, 63). Und auch bei Toynbees Schriften stieße man auf ähnlich resignierende Wendungen.

Interessant ist nun nach Günther, daß "in jedem Fall dem Motiv für die eschatologische Perspektive" genau jene Überzeugung Gehlens von der "Unmöglichkeit der Institutionalisierung des Reflexionsprozesses" zugrundeliegt.

"Bei Hegel tritt sie als die These auf, daß wir die absolute Logik nicht maniupulieren können. Sie ist "operatorenlos", um einen exakt logistischen Terminus zu gebrauchen. Stattdessen manipuliert dieselbe uns. Damit aber ist Institutionalisierung, die einen autonomen Willen gegenüber den zu behandelnden Reflexionsprozeß voraussetzt, ausgeschlossen.

Spengler hingegen wartet mit einer anderen Formulierung für das Ende der Weltgeschichte auf. Die Auseinandersetzung des Menschen mit der Natur, die das historische Phänomen produziert hat, ist abgeschlossen, so meint er. Es kommt dem Autor des "Untergang des Abendlandes" nicht in den Sinn, daß wir vielleicht an der Eingangspforte zu einer neuen Dimension des Geschichtlichen stehen könnten, deren Thematik durch die Auseinandersetzung des Menschen mit seinem eigenen Reflexionsprozeß und dem Problem der Bändigung des letzteren bestimmt sein könnnte. Eine solche Bändigung aber müßte notwendig institutionalen Charakter haben, wenn sie allgemein verbindlich historisch durchgeführt werden sollte."

Damit hat Günther schon ein wesentliches Kriterium für das antizipierte "Zwischengebiet" bzw. einer "Übergangsepoche" angedeutet: eine neue Dimension des Geschichtlichen, deren "Thematik durch die Auseinandersetzung des Menschen mit seinem eigenen Reflexionsprozeß und dem Problem der (institutionellen!) Bändigung des letzteren bestimmt" ist. - Diese Perspektive soll jedoch an dieser Stelle nicht direkt weiterverfolgt, wird vielmehr später wieder aufgenommen.

Um den ganzen Umfang und die metaphysische Tiefe des zur Diskussion stehenden Problems zu erfassen, muß man sich vergegenwärtigen, daß Gehlen hier keine mehr oder weniger irrelevante Privatmeinung vertritt.

"Die Überzeugung von der Objektivationsunfähigkeit der inneren Subjektivität gehört zu den letzten seelischen Voraussetzungen aller bisherigen Hochkultur. Und jeder Versuch, sie zu "widerlegen", muß die absurde Voraussetzung machen, daß die bisherige spirituelle Geschichte des Menschen unter einer "falschen" metaphysischen Orientierung erfolgt ist." (kursiv G.B.)

So spanne sich der Bogen von der "unangreifbaren inneren Transzendenz der Reflexion" von Plato bis Hegel.

Andererseits argumentiert Günther, "kommen wir um die Tatsache nicht herum, daß sich in jüngster Zeit eine Situation entwickelt hat, der die klassische Institutionalität in keiner Weise mehr gewachsen ist". Dazu führt er Schelsky an, der bemerkt:

" Indem (die traditionellen Institutionen) der modernen technischen und sozialen Weltveränderung nicht mehr angemessen sind und die neuentstehenden Grundbedürfnisse und Weltverhältnisse nicht mehr befriedigen und bewältigen, setzen sie auch die höheren Affekte und Bedürfnisse frei, die, nicht mehr in stabilen Institutionen untergebracht und abgesättigt, nun - als Selbstreiz und Dauerbewegung in sich selbst - in den Menschen zurückschlagen und als solche dann ihrererseits zu neuen geistig-seelischen Bedürfnissen der Moderne werden" (ebd. S. 285). Diese Bedürfnisse werden nun, wie Schelsky zeigt, mehr oder weniger gut in sich neu bildenden Gesellschaftsformen befriedigt, die das Ziel haben, dem Individuum die Eigensteuerung seines subjektiven Reflexionsprozesses abzunehmen und sie durch "Außen- und Fremdgesteuertheit" (ebd. S. 287) zu ersetzen.

Damit entsteht eine paradoxe Situation, die Günther so beschreibt:

"Der Beginn der Institutionalisierung der Dauerreflexion ist in diesem Sinne bereits ein etabliertes Faktum. Aber die klassische Theorie besteht darauf (und wir sind in voller Übereinstimmung mit ihr!), daß die innere Subjektivität und ihre permanente Reflexionsbewegung nicht institutionell fremdgesteuert werden kann. Wie ist dieser Widerspruch aufzulösen?"

An dieser Stelle, also der Konfrontation der "Orthodoxie" mit ihr widersprechenden, empirisch neuartigen, unleugbaren Sozial-phänomenen - hier symbolisiert durch die Namen Gehlen und Schelsky -, kommt eine allgemeine Grundhaltung Günthers zum Zuge. Er führt formal-logische Denkfiguren und Verfahren ein, um dann die philosophische und metaphysische Diskussion inhaltlich weiterzutreiben und neue Perspektiven zu ermöglichen. So argumentiert er:

"Gehlen wie Schelsky führen als A und non-A zu absurden Konsequenzen. Das weitere Vorgehen besteht darin, die gemeinsame Voraussetzung der Disjunktion "A" und "non-A" festzustellen und dieselbe zu verneinen."

Was ist nun erstens die "gemeinsame Voraussetzung" von Gehlen und Schelsky und zweitens: was bedeutet es, diese zu "negieren"?

Im Ergebnis sieht Günther das Gemeinsame beider Autoren, "daß sie den klassischen (zweiwertigen) Begriff des ichhaften Subjekts voraussetzen. D.h. in ihren kontradiktorischen Argumenten ist stillschweigend angenommen, daß der Mensch in seinen Reflexionsprozessen eine invariante Seinsidentität besitzt." (Kursiv, G.B)

Nun darf nicht vergessen werden, daß Gehlen in "Urmensch und Spätkultur" das schon sehr weitgehende Theorem aufgestellt, "daß es über den Gang der Menschheitsgeschichte hinweg eine Änderung der Bewußtseinsstrukturen selber, nicht bloß natürlich unendliche Änderungen der Inhalte des Bewußtseins gegeben hat" (ebd., S.10). Und in der geschichtlichen Menschheitsentwicklung sieht Gehlen eigentlich nur zwei große Bewußtseinszäsuren, einmal den Übergang zu Ackerbau, Viehzucht und Seßhaftigkeit und zum anderen den Übergang zur "modernen Industriegesellschaft". Dennoch beharrt Günther darauf, daß "selbst eine solche Formel ( wie in "Urmensch und Spätkultur") noch voraussetzt, daß eben eine permanente Identität des subjekthaften Menschseins existiert. Eine Art Seelenessenz, die zwar bei dem Übergang in eine neue Geschichtsepoche ihre strukturelle Ordnung und Funktionsweise wechselt, die aber qua Essenz mit sich selbst identisch bleibt. Zugrunde liegt das klassische Denkschema von Substanz und Akzidenz. Die erstere bleibt, die Akzidentien wechseln.

Das von Gehlen kommentierte interne Strukturwandeln der menschlichen Psyche dürfte kein zu bezweifelndes Faktum sein, aber es vollzieht sich innerhalb einer weltgeschichtlichen Epoche größten Stils und setzt für dieselbe eine permanente Ich-Identität voraus. D.h. der Mensch qua identische Essenz des Menschseins bleibt mit sich selbst identisch durch den gesamten historischen Verlauf einer weltgeschichtlichen Stufe." (Kursiv, G.B.)

Mit der Aussage "invariante Seinsidentität" sowie "identische Essenz des Menschseins mit sich selbst durch den gesamten historischen Verlauf einer weltgeschichtlichen Stufe" wird ein wesentliches Kennzeichen der alten Epoche größten Ausmaßes beschrieben. Unter diese Bestimmung fallen dann auch noch jene Bewußtseinsstrukturveränderungen, wie die Unterscheidungen von "archaischer, magischer, mythologischer, ich-rationaler und integraler Bewußtseinsformen", die Jean Gebser in "Ursprung und Gegenwart", (Stuttgar 1966) und Ken Wilber in "Halbzeit der Evolution", (München 1988) beschrieben haben.

Was könnte eine Negation dieser "identischen Essenz des Menschseins" beinhalten? Abstrakt-formal müßte die Antwort lauten: eine "nicht-identische Essenz des Menschseins", also eine "zersplitterte, variable Essenz". Genauer formuliert: "Es scheint so, als ob einer solchen (Gehlens) Metamorphose der Bewußtseinsstruktur innerhalb eines geschlossenen Identitätsbereichs gewisse Grenzen gesetzt sind. Wenn der Reflexionsprozeß die letzteren erreicht, so kann er nur um den Preis weitergehen, daß sich ein neues Identitätszentrum für Subjektivität überhaupt bildet. Das menschliche Ich der erledigten Epoche und das der beginnenden sind dann nicht nur durch Strukturdifferenzen der Erlebniskapazitäten voneinander getrennt, es sind vielmehr verschiedene "Seelen", so wie die "Tierseele" von der des Menschen sich unterscheidet ..."

Günther vermutet für die innere Entwicklung der Reflexion, einen solchen Grad zu erreichen, daß die menschliche Identität "notwendig in einem radikalen Identitätsverlust umschlagen muß. Es sieht ganz ernsthaft so aus, als ob alle möglichen Chancen für die weitere Verwandlung von Bewußtseinsstrukturen in dem gegenwärtig zur Verfügung stehenden Ichraum des Menschen erschöpft sind. Zugleich aber bleibt ein ungebändigter innerer Reflexionsüberschuß, der nirgends unterzubringen ist. Da nicht mehr die interne Erlebnisstruktur des Subjekts weiter variieren kann, bleibt ihm nichts übrig, als seine eigene subjektive Identität, d.h. Kontinuitätsverfassung des (andersweitig) seine Erlebnisvarianten überdauernden Ichs aufzulösen. Die historisch gebundene Seele zerfällt. Und indem sie ihren Geist und ihre Identität aufgibt, provoziert sie eine Leerstelle im Reflexionszentrum, die auf Füllung durch eine neue spirituelle Individuation wartet."

Diese "Leerstelle" im Reflexionszentrum, die eine neue "spirituelle Individuation" geradezu erzwingen müßte, würde dann im Mittelpunkt eines Übergangs zu einer neuen planetarischen Hochkultur stehen. Die bisherigen Reflexionen sind nun nicht soweit fortgeschritten, daß dieser neuen Spiritualität schon einen Namen und eine Adresse gegeben werden könnte.

 

Nun lassen sich "unter der Voraussetzung eines radikalen Identitätsverlustes der Subjektivität an kritischen Umschlagspunkten der Weltgeschichte die "kontradiktorischen" Positionen von Gehlen und Schelsky sehr gut vereinigen" - so faßt Günther das Gemeinsame des scheinbaren Gegensatzes beider Autoren zusammen. Und es muß auch eine Besonderheit dieser geschichtlichen Situation selbst sein, daß in ihr sich derart widersprechende Grundhaltungen dennoch vereinigen lassen.

Diese "kritischen Umschlagspunkte" - wir stehen mitten drin - sind in den letzten 10 -15 Jahren besonders durch den Diskurs der "Postmoderne", die letztlich eine insgesamt realistische soziale und emotionale Gegenwartsbeschreibung vortrugen, mehr in das öffentliche Bewußtsein gerückt worden. Und meine Vermutung - als These formuliert - lautet: das Verhältnis der "Postmodernen", insbesondere der fransözischen Post-Strukturalisten zur "Moderne" ähnelt dem Verhältnis Gehlens und Schelskys zu der Frage "Ist Dauerreflektion institutionalisierbar?". In der postmodernen Diskussion wird zwar zurecht die klassische Metaphysik mit ihren Oppositionen von Subjekt - Objekt, Realität - Schein u.a., traditionelle Sprach-, Vernunfts- und Denkkonzeptionen sowie Fortschritts- und Technodynamiken vehement kritisiert. Doch diese Kritik selbst erfolgt von einer prinzipiellen Haltung, die noch innerhalb der alten Geschichtsepoche beheimatet ist und nirgends verlassen wird, wenngleich ein Bewußtsein ihrer "Auflösung" bzw. ihres "Endes" stets zum Ausdruck kommt. Ihr fehlen gerade positive "geistige Antizipationen" und die Eröffnung neuer Geschichtshorizonte, die einer "neuen Epoche" vorausgehen müssen.

Die Frage ist zunächst zu stellen, wann und warum eine solche Umschlagsstelle in der "realhistorischen Dynamik" auftreten konnte. Auf diese Art Selbstauskunft über die Situation der eigenen Kultur soll sich dann - nunmehr unter neuen Voraussetzungen - der Thematik "Institutionalisierung der Dauerreflektion" genähert werden.

 

 

2.1 Die "Bruchstelle" in der Geschichte und ihre Folgen

Nach Günther ist eine "geschichtsmetaphysisch neue Situation" dadurch eingetreten, daß der moderne Mensch begonnen hat, seine

"eigenen Reflexionsprozesse als unverdünnte Subjektivität kontrapunktisch auf die gegenständliche Dimension zu projezieren ..., (wodurch) eine "zweite Natur" (anfängt). ... die Schöpfung jener zweiten Realität, die uns als objektiver Zivilisations- und Gesellschaftszusammenhang physisch mindestens ebenso stark beienflußt, wie die erste natürliche Natur, können wir ihm (Gott) unmöglich zuschreiben. Für sie sind wir allein verantwortlich."

Er meint damit folgendes:

"Wir müssen mit einer neuen Handlungskapazität des Menschen rechnen, denn die "Natur", die uns umgibt, ist nicht mehr dieselbe wie die, mit der noch Aristoteles und Augustin zu rechnen hatten. Plastische Stoffe, das Radioecho des Menschen oder der Venus, Röntgenstrahlen, Differentialrechnung, der künstliche Satellit, die Formeln des Prädikatenkalküls, das sind alles objektive Daten einer positiven, mehr und mehr der De-Historisierung verfallenden "natürlich" werdenden Innenwelt, die jetzt als Außenwelt zu existieren beginnt. Ihr Schöpfer ist der Mensch, aber er ist nicht in der Lage zu sagen, ob das, was er geschaffen hat, gut oder schlecht ist." (Kursiv, GB.)

Der kritische Umschlagspunkt ist also zunächst dadurch entstanden, daß der immer komplexer werdende Zusammenhang von Wissenschaft, Technik und Industrie in der Neuzeit sich überhaupt entwickelt hat, mithin eine Art "zweite Schöpfung". Diese Feststellung ist in unserer Zeit keine große Neuigkeit. Ganz anders die Aussage: der Mensch sei nicht mehr in der Lage zu sagen, ob das, was er selbst geschaffen hat, "gut" oder "schlecht" sei. Die angebliche Unfähigkeit zur Beurteilung seiner eigenen Schöpfungen wird ja heute heftig bestritten - so oder so. Doch Günther erläutert den Hintergrund seiner Behauptung und führt, "in Ermangelung eines besseren Ausdrucks", den "Konfliktfall des objektiven Gewissens" ein. Damit soll nun folgendes gemeint sein:

"Bisher waren Gewissenskonflikte ausschließlich eine private Angelegenheit des inneren Menschen. Der in seiner Reflexion hängenbleibende Mensch kann nicht handeln (Hamlet). Handlung ist mehr als empirisch gewissen-los, sie ist metaphysisch gewissen-frei. Sie entlastet das Ich und befreit es vom Druck der Außenwelt.

Dieses einfache Verhältnis von Gewissen, Handlung und Gegenstand gilt für das klassische Bewußtsein, das einer Natur gegenübersteht. In dem Moment aber, wo der Mensch seine eigenen Reflexionsprozessen als objektive Außenwelt erfährt, sieht er sich jener zweiten Realität gegenüber, die ausschließlich das Resultat seiner eigenen Handlung ist. Er hat die Wahl: hilflos treiben lassen von der eigenen Schöpfung (dem vorausgegangenen Willen) - oder mit einem "zweiten" Willen sich gegen sie zu verhalten. Letzteres bedeutet: er produziert eine Handlung, die sich nicht auf eine von Gott geschaffene primordiale Dingwelt bezieht, sondern auf seine eigenen früheren Handlungen und die hinter ihm liegende Handlungskapazität. Dadurch entsteht nun jene ganz neue historisch-gesellschaftliche Situation, die wir w.o. den Konfliktfall des "objektiven Gewissens" genannt haben."

Das heißt: der Mensch wächst in eine historische Situation hinein, die von ihm prinzipiell ein "iteratives Handeln auf die von ihm geschaffene gesellschaftlich-technische Welt verlangt". - Bisher hätten wir eine Wirtschaft, eine Sozialordnung, eine Rechtsordnung usw. gehabt. Aber wir haben diese Gebilde nicht bewußt manipuliert. Ihre metaphysischen Voraussetzungen waren objekt gegeben. Die Tatsache aber,

"daß man in der Neuzeit in immer steigendem Maße begonnen hat, Wirtschaft, Gesellschaftsleben, Recht, Wissenschaft usw. bewußt zu manipulieren und damit, trotz der Hegelschen List der Vernunft, den Versuch macht, die Geschichte selbst zu lenken, deutet an, daß allmählich im Menschen die Erkenntnis zu erwachen beginnt, daß die Dimension der Objektivität, in der wir heute leben, nicht mehr die von Gott geschaffene natürliche Seinswelt ist, von der sich weiterhin mit Recht sagen läßt, daß sie "sehr gut" ist. Diese ursprüngliche Schicht des Objektivseins wird für den menschlichen Bezug in der Gegenwart immer belangloser. An ihre Stelle tritt mehr und mehr die zweite Objektivität der Geschichte und der von den Menschen geschaffenen Institutionen".

Damit verändert sich die metaphysische Existenz des Menschen in der Welt ganz radikal - und hier erläutert Günther seine obige Behauptung. In der neuen Realität, die seine Handlung provoziert, so meint er, könne nicht gesagt werden: sie ist "sehr gut". Ebenso könne aber auch nicht gesagt werden: sie ist "sehr schlecht" (oder gar des Teufels). "Das ist der metaphysische Irrtum aller Utopisten: Man vergesse nicht, diese zweite Schicht der Objektivität ist ja ein Resultat der menschlichen Handlung. Die Handlung mag sich ebenso an einem Gewissen, das zwischen gut und böse unterscheidet, orientiert haben, aber die Realität, die durch diese Handlung gesetzt ist, ist "gewissen-frei". Die Existenz eines moralischen Motiv ist völlig irrelevant, ... sobald jene Existenz das Ziel eines sich über das Objekt hin iterierenden Willens ist". M.a.W.: dadurch, daß unsere Handlung von vorneherein Handlungen auf frühere Handlungen sind, haben wir prinzipiell keine metaphysische bzw. objektive Maßstäbe zur Beurteilung unserer Situation mehr. Das ist dann die oft bemerkte sog. "metaphysikfreie Situation" der Gegenwart.

"Wir machen heute die in der Geschichte vorangegangenen und in unseren Institutionen objektivierten Willensentscheidungen der Vergangenheit zum Objekt einer neuen Variante von menschlicher Handlung. Metaphysisch formuliert: Wir handeln nicht mehr auf Dinge an sich, sondern auf jene vorausgegangene Aktion, die die natürliche Dingwelt verändert haben. Damit ist jene völlig neue Situation im objektiven Gewissen gegeben. In dem wir nämlich auf die sich als Geschichte manifestierende Handlungskapazität des Menschen früherer Epochen handeln, desavouieren wir dieselben. Die bisherige Geschichte wird dadurch nicht als "falsch" wahrgenommen (bzw. man habe "falsch" gehandelt). Die Sachgewißheit des Handelns erster Ordnung steht nicht zur Diskussion.

Jene menschliche Aktivität zweiter Ordnung wird vielmehr von dem Faktum motiviert, daß die orginale Handlung, die auf gottesgeschaffene Objekte ging, dadurch, daß sie die Subjektivität entlastete, dieselbe auch entleert hat".

Wir haben nicht nur eine "metaphysikfreie Situation", sondern sind einem "Entleerungprozeß" der - letztlich "invarianten Seinsidentität" bzw. der "identischen Essenz des Menschseins" direkt ausgesetzt bzw. treiben diesen Prozeß gerade unter Medienbedingungen durch unsere eigenen Handlungen qua Handlung immer weiter voran.

"Die bisherige Geschichte ... hat die Außenwelt des Ichs bereichert. Das geschah aber um den Preis, daß die Innenwelt der privaten Subjektivität und der personellen Gewissensautonomie durch diesen Prozeß völlig aufgesogen worden ist. Unsere Vorfahren haben den Innenraum der Seele z.B. mit einem "fliegenden Teppich" (ein kostbares Stück aus einem luxuriös möbilierten Innenraum der Seelen) gefüllt. Heute sind es motorisierte Transportflugzeuge. Und die leer gewordene innere Reflexion, der man alle Träume, mit denen sie einstmals spielte, genommen hat, tobt sich in einem durch keine materialen Motive gebremsten Leerlauf aus."

Dieser "Entleerungsprozeß" hat nun zwingend auf der anderen Seite zur Konsequenz, daß die innere Reflexion des Ichs sich in einem ungebremsten Leerlauf austobt. Das ist eigentlich der direkte oder indirekte Gegenstand aller relevanten Sozialreflexionen, insbesondere der "Postmoderne". Und selbstverständlich muß auch hier die Frage nach der verbindlichen "Bändigung" der leerlaufenden Dauerreflektion und aufreibender sozialer Bindungen auftreten. Ein "Weiter so", also sich "treiben" lassen, geht ebensowenig wie ein "Zurück", das dann nur eine "seinsgemäße" Ordnung bzw. ein seinsgemäßes Leben heißen kann.

Günther stimmt einer nicht-durchführbaren "Institutionalisierung der Dauerreflektion" zu - aber nur unter der Voraussetzung, daß Subjektivität "seinsthematisch ontologisch" (wie es z.B Gehlen tut) interpretiert wird! Denn hier ist der subjektive Reflexionsprozeß nicht historisch objektivierbar und kann darum auch nie institutionalisiert werden. Aber genau diese voraussetzende Interpretation von Subjektivität, Seele, Bewußtsein - wie immer man dieses Phänomen nennen mag - "verwirft" Günther und "bricht" damit mit einer ganzen "Tradition" und "Geistesgeschichte":

"(Im Streit um die Theorie der "Seele" waren sich) alle Gegner ... rührend einig, daß der innere Kern der Subjektivität als irgend eine Form von ontischer Seinsidentität interpretiert werden müsse. (Daran haben weder Plato, Moleschott, Büchner, Haeckel, der verstiegenste Idealist noch Materialist je gezweifelt!)

Daß Subjektivität vielleicht überhaupt nicht im Rahmen der Seinsthematik behandelt werden dürfe, weil sie ein Reflexionsphänomen und deshalb ein Abbildungsvorgang sei, von diesem Gedanken ließ man sich nichts träumen. Streit gab es nur, ob jenes "Sein" (Substrat) als "Geistiges" oder "Physisches" interpretiert werden solle.

...

Es ist das untrügliche Zeichen, daß eine weltgeschichtliche Epoche ihr unwiderrufliches Ende erreicht hat, wenn das, worum Menschen einmal gelitten haben und was ihre höchsten Leidenschaften entfachte, den rückblickenden Beschauer kühl und gleichgültig läßt."

Günther interpretiert Subjektivität als "Reflexionsidentität" (logisch-technisch ausgedrückt: als "volitives Kalkül") und fordert "kühl", das,

"was es (das historische Ich) früher im Innenraum der Subjektivität als Vorstellungen und Phantasien manipulierte, jetzt im Außenraum der physischen Welt noch einmal auf (zu suchen), um den einstigen Reflexionsvorgang als Willensakt zu wiederholen und seine orginäre Privatheit zu desavouieren. Das ist Handlung zweiter Ordnung! ...

... Existenziell bedeutet das, daß sich der Mensch noch nicht von seiner Schöpfung abgelöst hat. Der Schöpfungsprozeß ist noch im Gang und das Werk des 6. Tages ist noch nicht getan. Es ist - die totale Institutionalisierung der Dauerreflexion. Die Ichhafte Reflexion, die ichlos irreflexiv wird und sich in diesem Zustand als Handlung in die Außenwelt projeziert, hat ihre Arbeit erst dann vollendet, wenn sie in dem Medium der Objektivität ihre ursprüngliche Gestalt wiedergefunden hat Das ist ihre Rechtfertigung und die Versöhnung vom Ich und Welt, in der das Sein "gut" wird."

Was heißt nun "Handlung zweiter Ordnung", "totale Institutionalisierung der Dauerreflexion" und eine perspektivische "Versöhnung von Ich und Welt", die allesamt in Mittelpunkt einer neuen weltgeschichtlichen Epoche rücken würden bzw. "Bezugspunkte" einer "Übergangsphase" sein müßten?

 

 

2.2 Erste Horizonte einer neuen Geschichtsepoche

 

Zunächst "verschwindet" die gesamte klassische Metaphysik nicht einfach (auch nicht in eine wie immer gefaßte "Virtualität"), sondern wird zum Gegenstand der physischen (operationalisierbaren) Handlung der ihr folgenden Epoche! - Hier liegt der große Unterschied zur "Postmoderne" und dann auch der "Medientheorie", die kontemplativ bleiben und nicht zur "physischen Handlung" fortschreiten. Das würde nämlich konkret bedeuten - will man hinter den erreichten Reflexionsstand nicht zurückfallen -, bespielsweise jene "postmoderne Beschreibung", wie sie Gerken (Radar für Trends Nr.21/22, 1995, S.4) vornimmt, nämlich:

"1.Unbestimmtheit/Überraschung als Alltags-Realität

2. Fragmentierung / entschiedener Pluralismus

3. Auflösung des Kanons und der Konvention

4. Verlust des Ichs und Tiefe / Interface-Intellegenz

5. Dominanz des Nicht-Darstellbaren ("Krieg des Ganzen", Loyotard)

6. Konstrukt-Charakter (Erfindung/Fiktion)

7. Net-Dynamik / spontane Kooperationen dominieren

8. Meta-Erzählungen statt Ideologie-Dogma, Zukunft als kollektive Story

9. Virtualität als Erregungs-Material für das Selbst

Für den postmodernen Menschen ist die "Wirklichkeit immer nur erfunden" (Virilio). Es kommt zu einer Verdoppelung der Wirklichkeit ... die konkrete Wirklichkeit wird eingewoben in die virtuelle Wirklichkeit und der postmoderne Mensch wird immer fähiger, in diesen beiden Welten gleichzeitig handeln zu können."

- diese Charakterisierung also - in allgemein verbindliche Formen zu übersetzen, sie letztlich zu "institutionalisieren"! (Das z.B. wäre, auf hiesige Diskussionszusammenhänge bezogen, nach Günther "Institutionalisierung der Dauerreflexion"). Und diese Aufgabe läßt sich nun wirklich nicht mehr im "alten Weltbild" und mit klassischer Metaphysik realisieren. Hier würden nur bekannte "Paradoxien" auftreten.

Doch Günthers Forderung nach einer "Handlung zweiter Ordnung" beinhaltet erheblich weitergehende Konsequenzen. Letztlich ist es das

"Kennzeichen einer höheren Geschichtsepoche des Menschen ..., daß in ihr die metaphysischen Probleme der vorausgehenden historischen Daseinsdimension jetzt auf einmal zu technischen Existenzproblemen werden." (Gotthard Günther (Hrg.) "Überwindung von Raum und Zeit", Düsseldorf 1952, S. 235; kursiv G.B.)

Nichts veranlaßt uns jedoch, diese Aussage auf "Technik" zu beschränken. Sie gilt gleichermaßen auch praktisch-real für das "Soziale" und "Psychische", d.h. die klassischen metaphysischen Grundfragen werden nun auch zu "sozialen und psychischen Existenzproblemen".

Und diese alten "metaphysischen Probleme" bzw. die "bisherigen absoluten Grundvoraussetzungen der geistigen Geschichte des Menschen in den letzten Jahrtausenden" können nach Günther grob in Folgendem zusammengefaßt werden:

" der Mensch als vorläufiger Gipfelpunkt des spirituellen Lebens,

der metaphysische Charakter des Sternehimmels,

die Unberührtheit der Seele (Identität des Ichs mit sich selbst, G.B.),

die Frage nach der absoluten Priorität von theoretischer Vernunft und reinem Willen,

unsere Auffasssung vom Wesen der Zeit (des Raumes, der Materie, G.B.) und schließlich

die Relation von Gedanke und Realität". (ebd, S. 231)

Ich möchte in dieser Stelle nur kurz auf einen Aspekt dieser transklassischen Gesamtproblematik einer "Transformation" von "klassischer Metaphysik" in "technische Existenzprobleme" hinweisen, auf den "naturwissenschaftlich-technischen", um deutlich zu machen, welche fundamental neuen Perspektiven sich hier öffnen.

Einen Zugang zur engeren Thematik zeigt Günther in der Entwicklung der angewandten Naturwissenschaften auf, die sich in zwei Etappen vollzogen hat. Die erste Etappe habe "ausschließlich materielle Objekte" bearbeitet oder verändert (z.B. das Glatthobeln einer Tischplatte), die zweite habe "reine Energie ´bearbeitet`" (z.B. durch Transformation von mechanischer in elektrische Energie). Nun ist für das technische Denken, das in diesen beiden Betätigungsformen wirksam ist, ganz selbstverständlich,

"daß man Raum (und Zeit) nicht manipulieren und in ihren Eigenschaften verändern kann wie ein Stück Holz oder einen elektrischen Strom. Diese technischen Betätigungen finden ja alle im Raum (und in der Zeit) statt. Raum (und Zeit) liefern sozusagen nur das abstrakte Koordinatensystem für diese Betätigungen. Es ist ganz unsinnig, zu denken, daß am mit einer Betätigung im Raum den Raum selbst verändern kann. Man kann mit einer Betätigung dieser Art nur im Raum vorhandene Realität beeinflussen und transformieren. Wenn es aber zutrifft, wie die letzte Phase der abendländischen Naturwissenschaften lehrt, daß der Raum selbst eine innere, physikalischen Einflüssen unterworfene Struktur hat, dann resultiert daraus zwangsläufig die Idee einer "dritten" Technik, die in erster Linie nicht Materie und Energie, sondern den Raum selbst manipuliert. ...

... Wenn, so wird (von dem Atomphysiker und Science-fiction-Autor J.Campbell jr.) argumentiert, es möglich ist, (in einer neuen Technik) den Raum selbst zu manipulieren, seine "geodätischen" Linien nach Belieben zu krümmen oder zu strecken, so muß genau so, wie Materie und Energie im Raum (und in der Zeit) bearbeitet werden, die Manipulation des Raumes sich in einer ihm übergeordneten Dimension, die das vierdimensionale raumzeitliche Kontinuum umfaßt, abspielen" (Gotthard Günther, Kommentar zu: "Der unglaubliche Planet", John W. Campbell jr, Düsseldorf 1952, S. 298f)

Nun könnte man sagen, von naturwissenschaftlicher Seite her handle es sich hier nur um selbstverständliche Konsequenzen. Doch "geschichtsmetaphysisch betrachtet" sehen die Dinge anders aus, argumentiert Günther. Hier bedeuten derartige Gedankengänge "einen radikalen Bruch mit der bisherigen Metaphysik und Säkularisation ihrer wesentlichsten Grundbegriffe. Der "Mensch" tritt an die Stelle des Demiurgen. In den ersten Zeilen der Bibel lesen wir: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde ... In philosophischer Sprache heißt das: die Kontingenz der Welt hat eine metaphysische Wurzel. ... (Unter den neuen wissenschaftlichen Perspektiven) aber ist das Faktum, daß diese Welt da ist, gar nichts Metaphysisches mehr. Dieses Weltall mit seinen Sonnen und Planeten ist von empirischen Intellegenzen ... geschaffen worden. Gott ist nicht mehr Weltschöpfer hier. Der Gottesbegriff des Alten Testament muß verworfen werden." Gott als Schöpfer der Welt zu sehen, ist unter diesen Perspektiven "nichts als eine unzulässige Vergötterung des Kausalproblems" (kursiv, G.B.):

" Der Primitive braucht einen Gott, um Blitz und Donner zu verursachen. Wir betrachten das als einen törichten Aberglauben. Aber wenn wir auch an keinen Gott mehr glauben, der sich herabläßt, im Einzelfall Blitz und Donner zu produzieren, so sind wir immer noch davon überzeugt, daß wir eine transzendente (göttliche) Ursache für Raum, Zeit, Materie und Energie annehmen müssen. Werden wir darauf hingewiesen, daß es sich hier um das prinzipiell Gleiche handelt, dann verneinen wir das und erklären, daß es sich bei Blitz und Donner um Teilvorgänge handle, daß andererseits aber die Raum-Zeit-Welt ein Ganzes sei, neben dem etwas anderes nicht als existent gedacht werden könne. Jeder Schritt darüber hinaus führe notwendig ins Transzendente.

Dieser Betrachtungsweise ... wird durch die Annahme vorgebeugt, daß es eine Pluralität von Raum-Zeit-Welten gäbe, die alle in einem geheimnisvollen Medium, das selber keine Existenz zuläßt, schweben. In philosophischer Terminologie: Die Kontingenz der Welt ist nicht Ausdruck eines metaphysischen Sachverhalts, sondern Anzeichen dafür, daß physische Existenz überhaupt nur ein Einzelfall ist. Blitz und Donner sind für das primitive Bewußtsein auch Kontingent, solange es die Hintergründe dieses meterologischen Phänomens nicht durchschaut." (ebd. 304f)

Was hier von Gotthard Günther in Form philosophisch-spekulativer Kommentare zur Science fiction Literatur ausgeführt wurde, stellt gleichwohl Gedankentopois des "Transklassischen" dar: dieses beginnt genau dort, wo wir - sei es in der Philosophie, der Theologie oder Naturwissenschaften / Logik - für die grundlegenden Kategorien wie Raum, Zeit, Materie, Energie, Subjektivität/Seele, Kosmos, Denken oder Willen keine "transzendenten (göttlichen) Ursachen" mehr annehmen müssen, sondern diese als Ausdruck "empirischer Intellegenz" begreifen können. Wenn also die Aufgabe gestellt wird, diese genannten Kategorien zu "durchschauen", genauso wie wir "Donner" und "Blitz", die für den "Primitiven" kontingent sind, als Ausdruck eines meterologischen Geschehens wahrzunehmen gelernt haben. Dieses "Durchschauen" von bislang für den "klassischen Geist" als "kontingent" interpretierten Phänomenen dann in "sozial-institutionellen" und "rational-logischen ", letztlich technisch-umsetzbaren Formen auszudrücken - das ist die Aufgabe eines "transklassischen Weltbildes" wie einer "transklassischen Logik". M.a.W.: hier wird ein "Ausbruch aus dem klassisch Kosmischen überhaupt in ein Transkosmisches (verlangt), das aber alles andere als supernatural ist. Aus dem Bannkreis aller überhaupt erfahrbaren menschlichen Rationalität hinaus bricht ... ein "Rationales", das im unheimlichsten und fürchterlichsten Sinne außer-menschlich in unserem klassischen Sinne ist".

Damit ist die große Herausforderung von Philosophie, Theologie und Naturwissenschaften/Logik formuliert: der Übergang zu einer ´transklassischen Problematik` "geht nicht mehr mit einem Weltbegriff, der theologisch mit der Schöpfung beginnt oder mit seinem naturwissenschaftlichen Korrelat, jenem angeblichen Urknall, der die erste Singularität erzeugte". Und diese Forderung ist genauer darin zu sehen, zu einer "Theorie der Handlung" fortzuschreiten, die dann nur eine der "Ur-Handlung" (mythologisch formuliert: eine der "Schöpfung") sein kann. Damit ist eine Art "zweite" Metaphysik zu jener ersten ("Sein des Seienden") impliziert: eine Metaphysik des ´Nichts` "jenseits der Selbstverneinung des Seins" (ebd. S.53). "Es ist aber nie gelungen, dieser Lehre vom Kontemplativen (erste Metaphysik), die aus nachträglichem Beschauen des factum brutum sich ergab, eine ebenbürtige Theorie des Handelns an die Seite zu stellen. Eine Lehre vom theoretischen Begreifen war deshalb möglich, weil dieselbe nur mit schon Fertigem zu tun hatte. Eine Lehre vom Handeln aber hätte die Aufgabe gehabt, verständlich zu machen, wie es überhaupt dazu kommen konnte, daß etwas fertig und da war, an dem sich nachträglich ein Denken entzünden konnte (Erinnerung)." (ebd.49). Und gerade das ist das Problem, um das die Günthersche Konzeption der "Negativsprache" kreist. "Gibt es etwas, das selber noch nicht Begriff oder Idee ist, was aber als Baustein dienen muß, wenn Sinn und Idee erschaffen werden sollen?"

"Das Sein ist der Geburtsort des Denkens; das Nichts aber ist die Heimat des Willen. Im Nichts ist , ..., nichts zu sehen, solange wir uns nicht entschließen, in das Nichts hineinzugehen und dort nach den Gesetzen der Negativität (des ehemals "Transzendenten", G.B.) eine Welt zu bauen. Diese Welt hat Gott noch nicht geschaffen, und es gibt auch keinen Bauplan für sie, ehe ihn das Denken in einer Negativsprache beschrieben hat" (Bd.III S.289)

 

Diese abstrakten Gedankengänge können jedoch nur einen allgemeinen Hintergrund bilden und sind in der hier konzipierten Forschungsarbeit sukzessiv und konkret-handlungsbezogen weiterzuentwickeln, wenn es um Übergangsfragen geht. Bevor auf konkretere Fragen zu einer "transklassisch-technischen Entwicklung" für eine Übergangsphase eingegangen wird, soll eine erste, ganz abstrakt-allgemeine Antwort auf jene sich herausbildende "Leerstelle" gegeben werden, die (wie auf Seite dargestellt) einer neuen "spirituellen Individuation" bedarf.

Nach dem bisherigen Ausführungen kann die Antwort nur lauten: das "neue Subjektivitätszentrum überhaupt" ist in einer Art abstraktes Signum der "Demiurg" (als Weltschöpfer) mit "irdischem" Antlitz, und zwar in der Weise, wie Gotthard Günther ihn in Auseinandersetzung mit der "Gnosis" als Einführung eines "dritten Wertes" interpretiert hat: zwischen Gott als deus absconditus (unerreichbar) und der Schöpfung. D.h. er ist weder mit dem "absoluten Gott in seinem Rücken noch mit (der) Schöpfung vor seinen Händen (identisch). In seiner Figur ist mithin der Tatbestand eines metaphysischen Identitätswechsel personifiziert" (Bd. III, S.23) Er ist sozusagen "ontologisch indifferent", er "verschwindet, denn er ist nur reflektierender Prozeß ohne eigene und dauernde Substanz" (ebd. S.39).

 

 

Exkurs 1: "Der QuantenMensch" (M.Murphy)

Rein psychologisch-bewußtseinsmäßige (nicht ontologische!) Aspekte dieser "neuen Spiritualität" hat der Begründer des Esalen Instituts, Michael Murphy, in "Der QuantenMensch" - Ein Blick in die Entfaltung des menschlichen Potentials im 21.Jahrhundert" (1994) beschrieben.

Nach Murphy gibt es "außergewöhnliche Formen" - metanormale Fähigkeiten und Erfahrungen - der meisten, wenn nicht aller Eigenschaften des Menschen. In seinem Buch konzentriert er sich auf folgende Bereiche:

"Wahrnehmung äußerer Ereignisse, somatische Bewußtheit, Fähigkeit des Kommunizierens, vitale Kräfte, Möglichkeiten der (Fort-) Bewegung, Fähigkeiten direkten Einwirkens auf die Umgebung, Schmerz- und Lustempfinden, Erkenntnisvermögen, Wille, Selbstbild, Liebe und Körperstrukturen."

Metanormale Fähigkeiten und Erfahrungen werden für Murphy "durch übergeordnete Kräfte oder Prozesse vermittelt, die im Christentum als "Gnade Gottes", im Buddhismus als das "Wirken der Buddhanatur" und im Taoismus als der "Weg des Tao" bezeichnet werden." Er faßt das "Metanormale" in 12 Gruppen zusammen:

"1. Außergewöhnliche Formen der Wahrnehmung von Dingen, die sich außerhalb des Organismus befinden. Dies beinhaltet das Erkennen einer numinosen Schönheit in vertrauten Gegenständen, bewußtes Hellsehen und den Kontakt mit Wesenheiten oder Ereignissen, die den normalen Sinnen nicht zugänglich sind.

2. Formen außergewöhnlicher somatischer Bewußtheit und der Autoregulation.

3. Außergewöhnliche Fähigkeiten des Kommunizierens einschließlich der Übertragung von Gedanken, Willenskraft und ekstatischen Zuständen durch etwas außerhalb des Körpers.

4. Ein Überfluß an vitalen Kräften, der sich nur unzureichend durch gewöhnliche körperliche Vorgänge erklären läßt.

5. Außergewöhnliche Fähigkeiten sich, zu bewegen.

6. Außergewöhnliche Fähigkeiten, auf die Umgebung einzuwirken einschließlich ungewöhnlicher manuell-visueller Koordination und der Fähigkeit, auf Dinge aus der Ferne ohne direkte physikalische Einwirkung Einfluß zu nehmen wie etwa beim Geistheilen.

7. Eine Seins-Seligkeit, dienicht wie gewöhnliches Vergnügen von der Befriedigung der Bedürfnisse oder Begierden abhängig ist und bei Krankheit und unter schwierigen Umständen weiterbesteht.

8. Überragende geistige Fähigkeiten, durch die große künstlerische oder andere Werke tout ensemble, in ihrer Ganzheit, erfaßt werden; und das allumfassende Wissen mystischer Erfahrung, das sich radikal vom normalen Denken unterscheidet ...

9. Eine über das normale Maß hinausgehende Willenskraft, die verschiedene Triebkräfte vereinigt und so zu außergewöhnlichem Handeln befähigt.

10. Eine Personalität, die gleichzeitig die eigene, normale Selbstwahrnehmung transzendiert und erfüllt, waährend sie sich ihres fundamentalen Einsseins mit anderen bewußt ist; und eine auf den oben angeführten, außergewöhnlichen Fähigkeiten gegründete Individualität.

11. Liebe, die gewöhnliche Bedürfnisse transzendiert und das fundamentale Einssein mit anderen offenbart.

12. Veränderungen der Vorgänge, Zustände und Strukturen des Körpers, die die genannten Erfahrungen und Fähigkeiten unterstützen."

Murphy stellt daraufhin die These auf, daß "eine weitverbreitete Realisation (dieser) außergewöhnlichen Fähigkeiten ... einen evolutionären Durchbruch darstellen (würde), analog dem der Entwicklung des Lebens aus anorganischer Materie oder der Menschheit aus ihren hominiden Vorfahren." Diesen "evolutionären Durchbruch" bezeichnet er auch als "dritte Evolutionstranszendenz", die "eine neue Form des Lebens auf dem Planeten erschaffen würde."

 

(Eine kritische Anmerkung hierzu: Die Interpretation der von M.Murphy so bezeichneten "übergeordneten Kräfte oder Prozesse" stellt eine persönliche Wertung des Autors dar. Sie steht zweifelsohne auf dem Boden der klassischen Metaphysik der regionalen Hochkulturen. Gleichwohl ist auch eine transklassische Interpretation möglich, die weiterführt.

Eine solche läuft nach Günther zunächst in der Kritik an der klassischen Metaphysik - also: das prinzipiell "Unsichtbare" ist das "Jenseitige", Transzendantale, das von ausgesprochen nicht-physischer Natur ist - darauf hinaus, daß

"die dem Denken der alten Welt eigentümliche Annahme eines transzendentalen Rangunterschiedes innerhalb der absoluten Wirklichkeit und das metaphysische Wertgefälle von Jenseits zum Diesseits dadurch zustande kommt, daß man die wesentlichste Eigenschaft der "diesseitigen" physischen (und empirischen) Welt, die ihr einen autonomen metaphysischen Rang gibt, nämlich ihre prinzipielle Unsichtbarkeit und damit Unerreichbarkeit, aus ihr hinausprojezierte und dadurch künstlich eine Hinterwelt geschaffen hat, durch die das Verhältnis von Physischem und Metaphysischem völlig verfälscht wird. Die Orientierung des geistigen Blicks des Menschen auf ein "Jenseits" hat nämlich verhindert zu sehen, daß das "Diesseits" metaphysisch völlig autonom ist und daß zu einem transzendantalen Verständnis die Hilfskonstruktion eines hypothetischen "Jenseits" völlig überflüssig ist. Fällt aber einmal die Idee des "Jenseits" als illegitimes Postulat aus unserem Denken aus, dann gibt es auch kein "Diesseits" mehr, und der metaphysische Rangunterschied, der das Ganze der Wirklichkeit in zwei sich bekämpfende Teile trennte, ist wieder aufgehoben" ("Akokalypse ...").

Eine Interpretation, die die Elimination der Jenseitsspekulation erlaubt , ist die, daß die "physische Welt metaphysisch autonom ist und sich in eigenen ihr immanenten Tiefendimensionen in sich selbst transzendiert. Dieser Prozeß der Selbsttranszendierung ist das, was die klassische Mythologie "Seele" nennt".

Daraus folgt für ein transklassisches Weltbild, daß erstens die materielle Wirklichkeit in einer sehr wesentlichen Beziehung "unsichtbar" ist. Anders formuliert: das "Ganze der physischen Welt ist prinzipiell unsichtbar und deshalb kein Dasein". Die Beantwortung der Frage, warum die physische Welt kein "Dasein" sei, führt zur zweiten Konsequenz: "die Totalität der Wirklichkeit hat eine unendliche Anzahl von Realitätsdimensionen, in dem sie sich ausbreiten kann. ... Jede einzelne Dimension der Realität aber ist an sich passiv. Sie gibt nicht von allein ihre Gestalt auf und macht den Formen der anderen Dimensionen Platz. Es ist Aufgabe des Menschen, diese Verwandlung zu vollziehen. Und nur, indem er sie vollzieht, erlebt er Tiefe, was nur ein anderer Ausdruck ist für: Seele haben. Die unbewegte und nicht in die Dimensionen der "Sichtbarkeit" erhobene Tiefe ist "unsichtbar", d.h. unerlebbar in ihrer konkreten Substanzialität. ...

Deshalb besitzt der Mensch, der nur einen physischen, d.h. sichtbaren Aspekt der Wirklichkeit kennt, keine Seele. Er erwirbt sich eine solche nur, in dem er durch seine eigene Arbeit den physischen Aspekt der Realität ändert ("in Handlungen ontologisch eine neue Wirklichkeit produziert") ("Apokalypse ...")".

Damit wird nach Günther in ersten Umrissen deutlich, was in einem transklassischen Weltbild unter "Seele" zu verstehen ist: "Es ist nicht mehr und nicht weniger, als daß die Idee der Seele als Archtetyp einer transzendentalen Metamorphose der einen empirischen Wirklichkeit in eine zweite verstanden wird". Und in diesem "Schöpfungsprozeß" treten dann auch neuartige "metanormale Bewußtseins- und Wahrnehmungsformen" auf, die M.Murphy weiter oben beschrieben hat. - (Unter diesem Gesichtspunkt liegt der wesentliche Unterschied zwischen klassischem und transklassischem Weltbild im passiv "Kontemplativen" und der aktiven "Handlung")

Die Kybernetik hat übrigens für die prinzipielle Unsichtbarkeit der physischen Welt, bzw. für das, was von Murphy als "übergeordnete Kräfte oder Prozesse benannt wurde, einen "technischen" Ausdruck gefunden, ohne sich über dessen metaphysische Reichweite bewußt zu sein: "Information". "Information ist information, not matter or energy" (Wiener). Die Wienerische Behauptung beinhaltet vor einem metaphysischen Hintergrund nämlich, daß "Wirklichkeit nicht aus einer Grundkategorie des Seins des Seienden allein begriffen werden kann, mindestens zwei (vielleicht auch mehr!) metaphysisch, primordial gleichwertige Wurzeln sind es. ... (Dies) macht dem Bewußtsein unmöglich, das Absolute noch als absolutes Sein zu Erleben" (ebd.). Günther`s Feststellung nun, daß die metaphysischen Konsequenzen der Wienerischen Behauptung noch "in sehr weiter Ferne" liegen, trifft auch heute ebenso zu wie seine Aussage, daß die "ihr korrespondierenden konkreten seelischen Erlebnisse des Individuums noch nirgends in allgemein-verbindlicher Form aufgetreten sind". - Anders formuliert: die "Metamorphose" von der einen empirischen Wirklichkeit in eine zweite" hat nicht nur eine "transklassisch-technologische" Seite, sondern geht auch einher mit neuen seelischen Erlebnisse, die wir aus heutiger Sicht als "metanormal" bezeichnen würden)

 

Nun ist bei der Beschreibung des "metanormalen Bewußtseins" kulturgeschichtlich auch die Nähe zu "einwertigen Bewußtseinsformen" der sog. "primitiven Völker" unverkennbar und es wird m.E. zu einer entscheidenden kulturellen Fragestellung bei der psychischen Realisierung dieses Bewußtseinspotentials kommen, ob es gelingt, die historisch entwickelte, durch die Trennung von "Subjekt" und "Objekt" (Seele und Welt) hervorgebrachte "zweiwertige Bewußtseinsform" beizubehalten - und auf diese Weise völlig neue technische, soziale und psychische Handlungsformen zu entwickeln. Das würde bedeuten, daß die von Murphy beschriebenen Bewußtseins- und Fähigkeitspotentiale im Kontext einer "mehrwertigen Ontologie" ("Polykontexturalität") zu interpretieren wären und nicht nur pyschisch-bewußtseinsmäßig, also im Kontext von "multiplen" Schöpfungsprozessen neuen materiellen und sozialen Seins. Der von Murphy implizit unterstellte "Automatismus" "massenhafte Realisierung metanormaler Fähigkeiten" gleich "dritte Evolutionstranszendenz" ist natürlich nicht nachvollziehbar. Aus einer transklassischen Sicht würde sich in eine neue kulturelle Epoche m.E. jedoch sehr wohl eine Art "dritte Evolutionstranszendenz" hineinvermitteln, die eine "Transformation" der physischen und menschlichen Natur sein müßte wie auch die technologische Realisierung der Fähigkeit, der "Natur" das "Denken" beizubringen, beinhalten würde. (Auch diese letzten Aspekte "schwingen" im Folgenden mit)

 

 

2.3

Zu transklassisch technisch-naturwissenschaftlichen Bestimmungen

 

Zunächst ist das prinzipielle Problem, das mit Technik, Technologie oder "Maschine" verbunden ist, aufzuzeigen. Es ist "das Geheimnis, in der Welt Verwandlungen hervorzurufen und die Wirklichkeit dem eigenen Willen gemäß umzuformen ..." Dieses Geheimnis beruht darauf, "daß man irgendwo einen Realitätszustand herstellt, der mehr Freiheitsgrade enthält als eine Umgebung und den ersteren auf die letztere in geeigneter Weise wirken läßt". Günther zeigt diesen Sachverhalt an Beispielen auf.

"Das geschieht z.B. wenn ein Bauer einen Acker umpflügt, oder wenn ein Stauwerk gebaut wird, daß die Bewässerung eines Tals reguliert. Der Bauer mit seinem Pflug ist in unserem Sinn eine "Maschine" mit mehr Freiheitsgraden als der Boden, den er bearbeitet. Und das Vorhandensein dieser überlegenen Freiheitgrade ist der metaphysische Grund, warum er die Wirkungen hervorbringen kann, die er beabsichtigt. Im Fall des halb oder ganz vollautomatischen Stauwerkes sind solche Freiheitsgrade in den Regulierungsmechanismen eingebaut, die den niederen Freiheitsgraden des talabwärts fließenden Wasser grundsätzlich überlegen sind und sie deshalb in ihren Dienst zwingen. Wesentlich ist dabei, daß jedesmal hinter dem toten Teil der Maschine die bewußte Intellegenz steht, die die notwendigen höheren Freiheitsgrade in den Mechanismus projezieren. Im ersten Beispiel ist es der Bauer selbst, im zweiten sind es die Konstruktionspläne des Ingenieurs. Der Mechanismus der Maschine selbst spielt dabei eine Vermittlerrolle zwischen Idee und der Realisation der Idee in einen physischen Sektor der Wirklichkeit".

Günther argumentiert nun weiter, wenn hierüber Klarheit besteht, "dann wäre Rechenschaft abzugeben, ob es möglich sein sollte, diesen mechanischen Vermittler fast ganz zu eliminieren und in einem Kurzschluß zwischen Idee und physischer Wirklichkeit die gewünschten Veränderungen eintreten zu lassen. Der Archtetyp dieser unmittelbaren schöpferischen Realitätsbeziehung zwischen Gedanke und konkreter Wirklichkeit ist das Gotteswort aus dem ersten Kapitel der Bibel: "Und Gott sprach, es werde Licht und es ward Licht". Hier ist die Vermittlerrolle zwischen Idee und Wirklichkeit auf ein absolutes Minimum reduziert. Nur das magische "Wort" steht noch zwischen beiden. Das ist der erste Archetyp der "Maschine". Und dort, wo Veränderung in der Welt durch bloße magische Formeln ("Worte") direkt hervorgebracht werden, dort reden wir von Zauberei".

Aus dem Hinweis auf das biblische Beispiel entwickelt er dann das "utopische Regulativ" für die künftige Geschichte:

"Dasjenige System, das die allerhöchsten Freiheitsgrade besitzt und dem deshalb alles andere prinzipiell unterworfen ist, ist das intellegente Bewußtsein. Und je höher die Wahrheit dieses Bewußtsein desto weniger Vermittlung ist nötig umzuwirken. Schließlich genügt das bloße "Wort". Für künftige Geschichte gibt es ein utopisches Regulativ:

Die Herrschaft des Menschen kann sich nur dann ausbreiten, wenn es ihm gelingt, das Maß der "Vermittlung", das zwischen ihm und der objektiven Wirklichkeit steht, zu verringen und gegen das absolute Minimum des "Wortes" konvergieren zu lassen".(kursiv, G.B.)

Das kann nun auch so formuliert werden: "das (in gewissen Grenzen) technisch realisierbare Ideal des Menschen ist Zauberei zu lernen." Und Günther stellt fest, daß heutige Technik nur eine sehr primitive Vorstufe dazu sei. Nach seinen Beobachtungen (vermutlich Anfang/Mitte der 50iger Jahre) hat der Stand der Technik im ámerikanischen Geistesleben` "zu zwei einander diametral entgegengesetzten Tendenzen" geführt. (Deren prinzipielle Grundhaltungen bestimmen m.E. auch heute (weltweit) die Entwicklung der Naturwissenschaft und Technologie).

1. "Die eine kristallisiert sich in den Versuchen der mathematischen Logik neuweltlicher Prägung mit ihren Hilfswissenschaften Semantik und Semiotik, die endgültige Struktur jedes intellegenten Bewußtseins feststellen zu wollen. ...

...hier (ist) das Bestreben offenkundig, die innere Gesetzlichkeit der gesamten Psyche festzustellen und zu lernen, was für Mechanismen hier wirksam sind, wenn vom Ich psychische Realitäten erzeugt werden. Da man annimmt, daß man weiterhin psychische Vorgänge quantentheoretisch verstehen lernen wird, wäre auf diese Weise eine Brücke zwischen Selbstbewußtsein zu einer Realität, die durch das Bewußtsein direkt beeinflußt und in engen Grenzen geschaffen werden kann, geschlagen und die Vermittlung von Gedanke und Wirklichkeit bis auf die letzte und einzige Maschine, die wir Gehirn nennen, reduziert. Das utopische Ideal der mathematischen Logik ist die Reduzierung der Technik auf eine einzige Maschine, um Veränderungen in der Welt zu bewirken, nämlich eben das Gehirn. Jeder Gedanke ist von einem elektro-chemischen Vorgang im Kopfe der Menschen begleitet. Mehr noch: der Gedanke ist jener physische Vorgang. Das technische Problem stellt sich vorläufig so: diese Vorgänge durch geeignete Relais zu verstärken und als physische Wirkung nach außen zu leiten, wo sie als Auslöser für stärkere elektro-magnetische Vorgänge dienen können, die über die Gehirnzellen physische Veränderung hervorrufen".

Die zweite Denkrichtung ist der eben beschriebenen - wie schon erwähnt - "diametral entgegengesetzt". Sie argumentiert von "gleichen Erkenntnis- und Problemmotiven her" folgendermaßen:

"Die einzige Möglichkeit, den Abgrund zwischen Bewußtsein und Welt zu eliminieren und damit den vermittelnden Brückenbau zwischen beiden in Gestalten von "Maschinen" unnötig zu machen, ist nicht die völlige Ablösung des Bewußtseins von der Maschine, sondern die restlose Projektion des Denkens, Wollens und Fühlens in maschinelle Vorgänge. D.h. diese Gedanken zirkeln um das ... Problem des "mechanical brain".

Im Folgenden geht es nicht um eine Analyse des gegenwärtig erreichten Standes dieser beiden "technologischen" Ausrichtungen, sondern einzig und allein darum, den "Ort" und die "Realitätsdimension" anzugeben, auf der das postulierte "utopische Regulativ" überhaupt verwirklicht werden kann. Es geht hierbei um Fragestellungen, die noch vor jeglicher trans-logischer Umsetzung in Technologie zu diskutieren wären, sie führen sozusagen hin zu einer "transklassischen Logik". Gleichzeitig sollen dabei auch genauer die "Handlungs- und Eingriffspunkte" der w.o. beschreibenen "Handlung zweiter Ordnung", "Institutionalisierung der Dauerreflexion" sowie der "Versöhnung von Ich und Welt" herausgearbeitet werden. Denn - so die These - der bezug auf bzw. die Art und Weise des Umganges mit diesem "transklassischen Ort" des "Handelns" ist nicht nur zukünftig, sondern bereits aktuell eine entscheidende Frage für die Entfaltung einer (möglichen) neuen weltgeschichtlichen Epoche.

 

 

2.3.1 Zur "transklassischen ´Orts`-Bestimmung"

Da Gotthard Günther selbst sich der Grundlagenforschung der Kybernetik, also der zweiten "Tendenz", zugewandt hat, möchte ich die "erkenntnistheoretische Voraussetzung der Kybernetik", wie er sie u.a. in "Das Bewußtsein der Maschine - Eine Metaphysik der Kybernetik" (2. erw. Auflage, Krefeld 1963) formuliert hat, ausschnitthaft (und sicher verkürzt) darlegen. Ich halte dieses Vorgehen für zulässig, weil beide "Tendenzen" das "gleiche Erkenntnis- und Problemmotiv" verfolgen und damit letztlich beide sich auf ein- und denselben "transklassischen Ort" beziehen müssen, um ihre Ziele erreichen zu können.

In der Kybernetik, sagt Günther, handle es sich "nicht im geringsten darum, die eigenen Geheimnisse der Natur aufzudecken" (ebd. S.68) - das ist die Aufgabe der klassischen Naturwissenschaften mit ihren unendlichen Variationen von physischen und chemischen Gesetzen der Materialität. Worum es jetzt bei der Kybernetik vielmehr geht, ist, "grob gesprochen ... die Aufgabe, dem bloßen Stoff, der sich nicht selber reflektieren kann, das Denken beizubringen!" D.h. nun nicht dem Holz, dem Wasser oder dem Eisen oder gar dem Veilchen das intellegente Reflektieren zu lehren, sondern "dem stofflichen, physisch objektiven Sein überhaupt". (ebd.) Und zu diesem Zweck sind die "von der Natur dargebotenen Existenzformen ungeeignet" (man kann unmöglich "einem Veilchen die Differentialrechnung beibringen").

Damit ist vielmehr die Aufgabe formuliert, "sich die passenden Seinsformen selbst (herzustellen)". Um diese Aufgabe zu bewältigen, geht man "bis auf die letzten Bedingungen materieller Existenz selbst zurück und sucht festzustellen, ob es nicht noch einen zweiten Weg gibt, aus den Grundformen objektiver Existenz reflexionsfähiges Sein zu schaffen. Den ersten Weg kennen wir bereits. Er ist der, den "die Natur" selbst gegangen ist, als sie Organismen produzierte" (ebd.).

Die Kybernetik interessiert sich in diesem Zusammenhang für die klassischen Naturgesetze nur soweit, "als es darauf ankommt, an ihnen vorbei einen Weg zu jener tieferen Seinsschicht physischer Existenz zu finden, auf der sich jene uns bekannten Naturgesetze erst als sekundäre Realitätsformung aufbauen".

In diesem Vorgehen ist bereits unterstellt bzw. als fraglos anerkannt, "daß jene Seinsschicht existiert und daß ihre Gesetzlichkeit eine transklassiche, nicht aristotelische Gestalt hat" (ebd.S.69). Die Ergebnisse und Resultate der "Quantenmechanik" werden an den Anfang der Untersuchung gestellt bzw. zur Voraussetzung der Kybernetik gemacht. "In jener tieferen Schicht wird die Kausalität von der statistischen Wahrscheinlichkeit abgelöst und die starre, irreflexive Identität des klassischen Körpers durch heute uns noch sehr dunkle Funktionen ersetzt, die reflexiven, d.h. auf sich selbst bezogenen Charakter zu haben scheinen" (ebd.). Günther spricht im folgenden von einer "Vermutung, daß in dieser subatomaren Region der klassische Unterschied von Seinsgesetz und Denkgesetz hinfällig wird und damit auch der von Nicht-Ich und Ich" (ebd.S.70).

Diesen Gedanken weiterführend: "In dem neuen Bereich hat das Sein keine eigenen Gesetze mehr, die von denen des Denkens prinzipiell unterschieden werden könnten. Diese These aber ist umkehrbar. Auch das Bewußtsein verfügt über keine spezifische Eigengesetzlichkeit mehr, die seine Existenz und Funktionsweise von der des Objekts trennte. Seine logischen Gesetze sind zugleich die des ontologischen Aufbaus des Gegenstandes.

In anderen Worten: Es gibt eine Gestalt der Reflexion, die weder im Ich noch im Du lokalisiert ist, sondern die erst im Es, d.h. im Gegenstand, auftritt" (ebd., kursiv vom Autor). -

Es erscheint ein neues "Erlebnis der Objektivität", "einer anonymen, indifferenten Irreflexivität, einer Gegenständlichkeit, die allem Bemühen, sich in eine Ich- oder Du-Subjektivität aufzulösen, unbedingt widersteht" (ebd.S.73). "Will man ihr Gesetze zuschreiben, so ist es nicht möglich, diese "absolut objektiv" zu formulieren, daß man einen prinzipiellen Unterschied zwischen gegenständlichen Sachgesetz und erlebnishaftem (subjektivem) Sinngesetz machen kann" (ebd.).

Diese völlig neue Situation hat einerseits in der naturwissenschaftlichen Grundlagenforschung zu "erheblichen logischen Schwierigkeiten" geführt, andererseits der Kybernetik den Weg geöffnet. Denn "von jetzt ab bedeutet Irreflexivität nicht mehr Fremdgesetzlichkeit - denn die Naturgesetze hat "Gott" gemacht - sondern Indifferenz gegenüber dem Gesetzesbegriff, unter dem das Objekt funktionieren soll. Es ist jetzt gar nicht mehr einzusehen, warum man dem gegenständlichen Sein, wenn man es auf dem subatomaren Realitätsniveau angreift, nicht auch das "Denken" beibringen kann" (ebd, Kursiv G.B.).

Damit kommt in die Technikdiskussion ein "zweiter Gesetzesbegriff" hinein, dem die bisherige starre Unveränderlichkeit der Kausalstruktur (der klassischen Materie/Technik) vollkommen fehlt. Die Folgen (nicht nur für die Technik) sind auf der Ebene des zweiten Gesetzesbegriffs der Materie enorm. "Was wirklich hier schließlich an objektiv bestimmbarer Gesetzlichkeit erscheint, hängt, wie wir nun schon zu Genüge aus der Quantenmechanik wissen, von der experimentiellen (technischen) Versuchsanordnung ab, vermittels derer man das nur approximativ zu identifizierende Objekt befragt." Diese methodische Situation ist auch heute nur allzu im Munde. Man macht sich jedoch wenig bewußt bzw. zieht daraus nicht die ihr folgende Konsequenz, daß "damit die prinzipielle Möglichkeit gegeben ist, daß das Sein eines Tages so befragt und technisch behandelt werden kann, daß als Resultat dieser Bemühungen der Gegenstand reflexive Gesetzlichkeit zeigt, also genau dieselbe Gesetzlichkeit, die das Subjekt auszeichnet. Einem solchen Sein aber braucht man das Denken schon gar nicht mehr beizubringen. Es denkt implizit schon selber. Man braucht in ihm dann nur noch diejenigen speziellen Reflexionen hervorzurufen, die als "Antwort" auf menschliches Denken gelten können ..."(ebd.S.75, kursiv G.B.). Letztlich hat "auf der nicht-klassischen Wirklichkeitsebene ... die Kausalität Lücken, und in diesen Intervallen läßt sich eine andersartige Funktionsweise des Seins unterbringen, ein objektives Verhalten, das nur als sinnvolle Motivdetermination interpretiert werden kann ..." (ebd.S.76, kursiv G.B.).

Ich möchte an dieser Stelle die Rezeption Günther`s beenden und zunächst resümieren.

Festzuhalten ist, daß es einen "transklassischen Ort (Es)" im Wirklichkeitsaufbau der Materie - eine tiefere Seinsschicht in subatomaren Regionen - gibt und daß an diesem Ort die Eigenschaften und Verhaltensweisen sich grundsätzlich vom bisherigen Verständnis der klassischen Materie (Sein), den "Naturgesetzen, "Denkgesetzen" u.a. unterscheidet bzw. daß hier die Kompentenz der bisherigen Naturwissenschaften, Metaphysik und Philosophie endet. Die folgenden Charakteristika dieses "transklassischen Ortes (Es)" können postuliert erden:

• die fundamentalen (epochalen) Unterscheidungen von "Denkgesetz" und "Sachgesetz", von "Subjekt" und "Objekt", "Nicht-Ich" und "Ich" u.a. werden hinfällig.

• es tritt ein neuer (zweiter) Gesetzestypus in Erscheinung, der nicht "artfremd" und "bewußtseinstranszendent", vielmehr (technisch) "einstellungsabhängig" ist. Er ist damit auch nicht nur "einheitlich", sondern auch "zersplittert", inhomogen. Die Abhängigkeit beinhaltet eine Art "Resonanzprinzip".

• dieser Ort, das transklassische Es "denkt" im Prinzip schon selbst, ihm ist eine "eigene Intellegenz", ein (einfach) "reflexives", auf sich selbst bezogenes Verhalten eigen.

• in diesen transklassischen "Ort" können neue "Funktionsweisen" aufmoduliert bzw. aufgeprägt werden werden, dessen "objektives Verhalten" dann als "sinnvolle Motivdetermination" zu interpretieren wären. Somit könnten verschiedene "Subjekte" unterschiedliche "Seinsweisen" prägen.

Noch allgemeiner kann dieser "Ort" ausgewiesen werden als diejenige "Realitätsdimension", von der ausgehend die uns bekannten (klassischen) Naturgesetze sich erst als "sekundäre Realitätsformung" aufbauen. D.h. hier liegen qualitativ andere (höher dimensionierte) Raum-Zeit-Bezüge vor, aus denen erst die uns bekannte 4-dimensionale Raum-Zeit-Welt "abgeleitet" wird. M.a.W.: hier müßte dann auch der "Demiurg" (als Weltschöpfer) beheimatet sein. Und von hier aus müßte es jenen "zweiten Weg" geben, um aus den Grundformen objektiver Existenz "reflexionsfähiges Sein" neu zu schaffen. Sollte das gelingen, dann wäre nach Günther der "6. Schöpfungstag" vollbracht: die "totale Institutionalisierung der Dauerreflexion", eine Art "zweite Schöpfung" bzw. eine "Wiederholung" derselben - von der "Erde" ausgehend.

Anders formuliert: das transklassische Es ist diejenige "Realitätsdimension", auf der es möglich ist, menschheitsgeschichtlich neue "evolutionäre Absichten" und Ziele festzulegen bzw. zu "codieren". Ein solches Unternehmen (wie überhaupt die ganze "transklassische Logik") wäre dann ein Akt der "Co-Creation" mit universellen, nicht mit sich selbst identischen Intellegenzfeldern.

In den modernen Naturwissenschaften wird heute das "transklassische Es" - wie könnte es anders sein - unter verschiedenen Namen diskutiert, unterschiedliche Aspekte mit unterschiedlichen Sichtweisen erfaßt. - Erwähnt sei hier von Rupert Sheldrake die "Theorie der morphogenetischen Felder" ("Das Gedächtnis der Natur", München 1988) und von Friedrich Cramer "Chaos und Ordnung" (Stuttgart 1988). Friedrich Cramer entwickelt im Rückbezug u.a. auf I.Prigogine und M.Eigen die Bezeichnung "Evolutionsfeld" (ein Gegenbegriff zu "Gravitationsfeld") und definiert dieses in einer Zusammenfassung so:

" Für das Verständnis und die Zusammenfassung lebender Systeme möchte ich nun das "Evolutionsfeld" vorschlagen, in welches alle Ereignisse und bisherigen physikalischen Erklärungen (Urknall, Formenbildung, Chaos-Ordnun-Beziehungen, Hyperzyklen) einzufügen wären und auch, so scheint es, einfügbar sind. Evolution vollzieht sich im dreidimensionalen Raum und in der Zeit (4.Dimension, G.B.). Es geschehen in ihr irreversible Vorgänge, wegen des gerichteten Charakters der Zeit. ...

"Selbstorganisation" ist eine stark verkürzte Ausdrucksweise für eine "Grundeigenschaft von Materie": "Selbstorganisation (Formenbildung) im Evolutionsfeld". Selbstorganisation ist daher nicht ein bloßes Akzidens von Materie, sondern eine unabtrennbare Eigenschaft und ein Attribut der materiellen Substanz. Selbstorganisation ist das Schöpfungspotential der evolvierenden Materie, und das gilt für die gesamte Materie" (S.231).

 

 

2.4 Das "transklassische Es" im Geschichtsprozeß - Fundamentalfragen der Gegenwart

Wie immer man das "transklassische Es" auch bezeichnen will, für eine "Übergangsphase" wird der Bezug und Zugang zu ihm entscheidend sein, nicht nur naturwissenschaftlich, sondern auch allgemein-geschichtlich. Hier ist mit Gotthard Günther zunächst auf die epochale Trennung unserer Kulturgeschichte (Gesellschaft, soziales Leben) von dieser "evolutionären Kraft" hinzuweisen - eine "skandalösen Verengung des Begriffs der Geschichte überhaupt":

Es wurde "das alte Motiv der Heilsgeschichte (jetzt in säkularisierter Form) wieder lebendig, daß der Mensch das Subjekt der Geschichte sei. Wie unbedingt die Natur aus dem universellen Geschichtsbild ausgeschlossen wird, davon erhält man einen drastischen Eindruck, besonders hinsichtlich der Konsequenzen bei Spengler. Historisches Dasein ist nach Spengler nichts anderes als Auflehnung des Menschen gegen die Natur." Das ist "Weltgeschichte", die Geschichte einer unaufhaltsam fortschreitenden, verhängnisvollen Entzweiung zwischen Menschenwelt und Weltall, die Geschichte eines Empörers, der, dem Schoße seiner Mutter entwachsen, die Hand gegen sie erhebt." (Bd.III, Vorwort XVII, kursiv, G.B.)

Was vorher im "Begriff" oder in der "Theorie" angelegt war, die "Entzweiung zwischen Menschenwelt und Weltall", ist heute im sozialen und psychischen Leben unhintergehbar spürbar geworden. In diese Zusammenhänge würde ich z.B. Jean Baudrillard aufmerksame Beschreibungen unserer Zeit verorten, der den kategorialen "point of no return" so zusammenfaßt:

"Die Beschleunigung der Moderne: technologisch, prozessual und medial - durch Beschleunigung aller ökonomischen, politischen und sexuellen Formen des Tausches - durch all das, was wir im Grunde als "Befreiung" bezeichnen, haben wir eine solch hohe Befreiungsgeschwindigkeit erreicht, daß wir ... der referentiellen Sphäre von Wirklichkeit und Geschichte entkommen sind. ...

"Befreiung", d.h. Loslösung eines Körpers - einen bestimten Horizont überschritten und eine Raum-Zeit-Welt verlassen haben, in der Reales möglich war, in dem Ereignisse möglich waren, da die Schwerkraft noch ausreichte, um Dinge einander reflektieren und auf sich selbst zurückkommen zu lassen, d.h. ihnen Dauer und Folge zu verleihen. ...

Sind die Körper (durch Geschwindigkeit) erst einmal "befreit" und entziehen sich der "Schwerkraft" (= soziale Stabilität, Tradition, G.B.), die sie auf einer Umlaufbahn von Bedeutungen hält, so verlieren sich alle Sinnatome im All. Grenzenlos fliegt jedes in seine eigene Richtung und verschwindet im All. Dasselbe erleben wir heute in unseren Gesellschaften, wo es darauf ankommt, alle Körper, Botschaften und Prozesse in jeder Hinsicht zu beschleunigen. Vor allem die modernen Medien haben in jedem Ereignis, jeder Erzählung und jedem Bild einen Simulationsraum mit grenzenloser Flugbahn eröffnet.

Keine menschliche Sprache verträgt Lichtgeschwindigkeit

Kein historisches Ereignis verträgt seine weltweite Verbreitung

Kein Sinn verträgt seine Beschleunigung

Keine Geschichte verträgt das Zentrifugieren der Fakten um ihrer selbst willen, die Entgrenzung der Zeit-Räume

Keine Sexualität verträgt ihre Befreiung (Loslösung vom Körper)

Keine Kultur ihre Förderung

Keine Wahrheit ihre Verifizierung." (Das Jahr 2000 findet nicht statt)

Und genau das ist unsere Situation: die "Grenzenlosigkeit" in einem "geschlossenen Raum", nämlich der "invarianten Seinsidentität" (oder "identischen Essenz des Menschseins")!

Ohne Zweifel wird hiermit das "Ende" der Kulturepoche angezeigt, ein (metaphysischer) "Substanzverlust", der auch "befreiende Wirkung" hat gegenüber dem "Gewicht der historischen Tradition und der Verpflichtung gegenüber aller bisherigen Geschichte" (in: "Dieser Substanzverlust ..."). Gleichzeitigt bemerkt Günther einen "ambivalenten Zustand": "einerseits wird die Weiterarbeit an den eigenen historischen Problemen aufgegeben. Man produziert nichts Neues mehr. Andererseits hält man an dem einmal erreichten existenziellen Zustand, (mit dem man sich nicht mehr identifiziert,G.B.), mit verzweifelter Zähigkeit fest." Deshalb haben Kulturen in ihrer End- und Auflösungsphase eine "nihilistische und eine extrem konservative Seite." Gerade das Nicht-Identifizieren und die Gleichgültigkeit "gegenüber der eigenen spirituellen Essenz, die sich in der symbolischen Formenwelt der eigenen Geschichte abgesetzt und objektiviert hat, geht Hand in Hand mit einer zähen Beharrlichkeit, diese mehr und mehr sinnlos werdenden Formen und Institutionen eines abgeschiedenen Lebens zu bewahren und sie in ihrem erstarrten Zustand auf ewig zu erhalten" (ebd). Dieses Auf-Ewig-Halten geschieht heute - wie Jean Baudriallard formuliert - v.a. mittels "moderner Medien in einem Simulationsraum", der eine "grenzenlose Flugbahn" eröffnet.

Nun hat der "Substanzverlust des Menschen" auch "befreiende Wirkung", weil das Leben den "erschütternden Ernst, den es in allen regionalen Hochkulturen hat, (verliert), da es nirgends mehr in transzendente Hintergründe hinüberweist." Alle ehemals lebendige Spiritualität wird jetzt nicht mehr "als Wahrheit offenbart - Offenbarung setzt Verborgenes voraus - , sondern (sinkt) als Wahrscheinlichkeit zu empirischer Möglichkeit hinunter ..." (ebd). - So faßt Günther - eine hier verkürzte Darstellung - einen Grundzug der Auflösungsphase in den Nachlaß-Schriften zusammen.

 

Zum Verhältnis von "Wahrheit" und "Wahrscheinlichkeit"

Mit der Herausbildung des neuen Verhältnisses von "Wahrheit" und "Wahrscheinlichkeit" wäre ein anderer Zugang zur "Gegenwartssituation" unserer Epoche gegeben, nicht nur geschichtlich, sondern auch fachwissenschaftlich.

Was Gehlen noch vehement beklagte, daß Institutionen zu "bloßen Funktions- und Organisationseinheiten, zu reinem Zweckhandeln" verkommen, faßt Günther - aus der Distanz: er ist in Amerika -sachlich-nüchtern als eine innere Notwendigkeit und Konsequenz der Kulturdynamik selbst:

"Wenn das Denken im geschichtlichen Prozeß alle Sinnmatrizen, deren der Mensch der betreffenden Epoche fähig ist, in seinem historischen Raum hineinprojeziert hat, ist er nicht mehr in der Lage, den Direktiven der Wahrheitslogik zu folgen. Seine seelische Substanz hat sich in den objektiven Geist der ihn umgebenden und von ihm geschaffenen Institutionen der Kunst, der Wissenschaft, der Kirche, der Gesellschaftsordnung und der ökonomischen Produktion verwandelt. Da er sich in diesem Schöpfungsprozeß, der der Maxime einer strengen Wahrheitslogik folgt, aber seelisch völlig entleert hat, kann er sich in seinen eigenen Werken nicht mehr wiedererkennen. Diese objektiven Institutionen spiegeln jetzt eine Fülle, der die eigene innere Leere nicht mehr gewachsen ist. Das aber bedeutet, er kann in ihnen nicht mehr die Realisation einer unbezweifelbaren Wahrheit, derer er erst innerlich gewiß war, sehen, sondern nur noch mehr oder weniger adäquate Mittel für einen praktischen Zweck. D.h. sein Denken geht von der Wahrheitslogik zur Theorie der Wahrscheinlichkeit über. Da nichts mehr apriori geglaubt wird, ist der Wert von Religion, Wissenschaft, Moral usw. davon abhängig, daß sich diese Institutionen praktisch bestätigen. Eine solche Bestätigung muß in jedem Fall abgewartet werden, sie kann nicht aus allgemeinen Grundsätzen deduziert werden. Dieses Abwartenmüssen aber, daß dem Ich jede Zuversicht und Vertrauen in sich selbst raubt, äußert sich im theoretischen Denken darin, daß Wahrheitsgesetze (mithin: Institutionen, G.B.) von Wahrscheinlichkeitskoeffizienten abgelöst werden und daß anstelle von Glaubensgewißheiten, die einstmals das Leben leiteten, Möglichkeitserwartungen von größerer oder geringerer Zukunft-schance treten. Der Mensch der Spätzeit reduziert sich auf den Spielertyp, der im Leben sein Glück versucht. Der Glaube an einem gerechten Gott, dessen Gerechtigkeit die Wahrheit ist, wird durch den Aberglaube an die glückliche Chance abgelöst" ("Apokalypse ..").

Interpretiert man die Relation von "Wahrheit" und "Wahrscheinlichkeit" nun unter "logischen" Gesichtspunkten, ergeben sich neue Hinweise, insbesondere für alle Bewußtseins- und Wahrnehmungsformen, die das Signum "Ende" (von: der Geschichte, dem Raum u.a.) oder "Verschwinden" (von der Zivilisation, der Kindheit u.a.) tragen. (Deren Grundproblem sehe ich darin, daß diese Konzeptionen ihre eigenen Aussagen nicht "historisieren" können, also nicht sagen können: es ist das Ende einer "bestimmten" Kulturepoche, auf der dann eine "weitere" folgen könnte. Was fehlt, ist der "logische Referent" oder das logische Referenzsystem der getroffenen Aussagen, die ein "Ende" oder ein "Verschwinden" beinhalten).

Eine mögliche Interpretation des Verhältnisses von Wahrscheinlichkeitswerten und Wahrheitswerten wird heute darin gesehen (und auch praktisch-real vollzogen),

"daß die ersteren in die letzteren in einem Prozeß unendlicher Approximation übergehen und daß die Formel der zweiwertigen, aristotelischen Logik die idealen und absoluten Grenzfälle aller logischen Wahrscheinlichkeitsstrukturen darstellen. Wahrscheinlichkeits- und Wahrheitslogik bilden also ein System derart, daß die Wahrheitsfunktion in unserem Denken nur noch als unerreichbare Extremfälle des aktuellen Wahrscheinlichkeitsdenken eine Rolle spielen. Wahrheit definiert damit lediglich die Limesbedingung, an der die letzte Konkretion des Denkens und damit das Denken selbst verschwindet". Damit ist "eine enorme metaphysische Entwertung der Wahrheitslogik impliziert ..., aller eigenen Substanz entleert, ... und es bleibt von ihr nichts übrig als eine leere Schale, die inhaltlich nichts als Wahrscheinlichkeit enthält" (ebd).

Hier wird aus einer anderen - logischen - Sichtweise das vorgeführt, was Jean Baudriallard w.o. im Sozial-Gesellschaftlichen beschrieben hat und was in seiner Grundstruktur thematisch beliebig variieren kann. Man könnte fast sagen: die alten erkenntnistheoretisch-philosophischen Denkfiguren wie z.B. von Hegel: "schlechte Unendlichkeit", "Verschwinden auf Metaebenen" oder "ein auf sich selbst angewandter Dualismus von Subjekt und Objekt" (eine "infinitive Iterierbarkeit") haben sich im Sozialen und Psychischen entäußert und beginnen, die "soziale Totalität" fast übermächtig zu bestimmen.

 

Zum Begriff und der Unterscheidung von "virtueller Vergesellschaftung erster und zweiter Ordnung"

Ich möchte für diese epochale soziale und kulturelle Situation wie Dynamik den Begriff der "virtuellen Vergesellschaftung" einführen, ein Ausdruck, der deutlich machen soll, daß einerseits die traditionellen Bewußtseins- und Wahrnehmungsformen mit ihren typischen Oppositionen das soziale und psychische Leben unwiderruflich nicht mehr tragen können - es fehlt schlicht die "materielle Existenzbedingung" hierfür -, andererseits werden jedoch keine echten neuen Werte bzw. nur sog. "Pseudowerte" eingeführt, also "Metaebenen", die im Grunde geschichtlich derjenigen Epoche angehören, die das (eben abgelebte) zweiwertige Bewußtsein überhaupt erst hervorgebracht hat.

"Trotzdem ist diese Interpretation (s.o.) auf einer gewissen Stufe des ... Bewußtseins notwendig, obwohl sie alle bisherige Metaphysik ruiniert, und die menschliche Seele aller konkreten Essentialität beraubt. Sie ist nämlich spezifischer Ausdruck des orginalen ontologischen Verhältnisses, in dem Wahrheit und Wahrscheinlichkeit auf dem Boden der Spiritualität der regionalen Hochkulturen zueinander stehen" (ebd).

Aus diesem Grund, also wegen der letztendlichen "Zugehörigkeit" zur alten Epoche, auch wenn sie deren unwiderrufliche Auflösung markiert, soll der Ausdruck "virtuelle Vergesellschaftung" mit dem Attribut "erster Ordnung" versehen werden.

Eine "virtuelle Vergesellschaftung zweiter Ordnung" würde vor diesem Hintergrund beinhalten, einen echten "dritten Wert" (keine neuen Metaebenen, sondern einen "qualitativen Umbruch") als Grundvoraussetzung einer "Kultur" einzuführen - und damit letztlich den Übergang zu einer neuen Kulturepoche zu vollziehen.

Was könnte dieser "dritte Wert" sein?

Zunächst ist festzuhalten, daß die bisherige (logische) Interpretation eine mögliche Darstellung des Verhältnisses von Wahrheit und Wahrscheinlichkeit beinhaltet. Es wird dabei "leicht vergessen wird, daß Wahrheit und Wahrscheinlichkeit auch als zwei gesonderte Syteme aufgefaßt werden können, die beide konkurrierend, aber in verschiedener Weise, die Erlebnisstruktur des Bewußtseins theoretisch abbilden. Das Wahrheitssystem enthält nicht einen einzigen Sinn- und Bedeutungszusammenhang, der nicht in anderer Form im Wahrscheinlichkeitssystem repräsentiert ist. Und ebenso kann im Wahrscheinlichkeitssystem keine Erlebnisstruktur abgebildet sein, die nicht im systematischen Zusammenhang der Wahrheit in korrespondierender Form wiederkehrte. Die beiden Syteme sind also, was ihre Bedeutung für den Sinn des Erlebens angeht, untereinander vertauschbar. D.h. sie sind strukturell aufeinander abbildbar" ("Apokalypse ..."). Von dieser Methodik ausgehend entwickelt Günther die "Idee" des "dritten Wertes" weiter, die in einer längeren Passage wiedergegeben werden soll:

Die "konkurrierende Existenz (der Systeme von Wahrscheinlichkeit und Wahrheit ist) nicht überflüssig. Sie definieren in ihrer Koexistenz den Unterschied von Formalität und Materialität im Bewußtsein, und in ihrer strukturellen Vertauschbarkeit manifestiert sich die Tatsache, daß jedes Sinnmoment sowohl Bewußtseinshandlung wie Bewußtseinsinhalt sein kann und aus dem einen "Zustand" in den anderen übergehen mag. Wie aber geschieht das? I.a.W.: wie vollziehen sich prinzipiell Standpunktwechsel dieser Art im Bewußtsein? Jeder kennt diesen Standpunktwechsel aus eigenster innerer Erfahrung. Wir betrachten etwa ein Bild und versuchen später, unsere seelische Reaktion bei der Betrachtung des besagten Gemäldes festzustellen. Im ersten Fall war "Bild" der Bewußtseinsinhalt und in der "Betrachtung des Bildes" realisierte sich das handelnde Bewußtsein (Subjekt). Im zweiten Fall ist das "Bild" aus dem Bewußtsein hinaus in die Welt gerückt, in der es als Bild existiert. Der neue Bewußtseinsinhalt ist jetzt "Betrachtung des Bildes", also das frühere Subjekt. Das handelnde Bewußtsein, resp. Selbstbewußtsein, aber ist jetzt in die Analyse der "Betrachtung des Bildes" zurückgerückt. Es ist mithin Betrachtung der "Betrachtung des Bildes".

Formal stellt sich dieses Problem als die Frage nach der strukturellen Relation von Wahrheit und Wahrscheinlichkeit, wenn beide als unabhängige Systeme gesondert im Bewußtsein koexistieren. ...

Nun wäre es aber schlimm, wenn die verschiedenen Teile des Geamtbewußtseins unverbunden nebeneinander existierten, wie die Idee der in das trojanische Pferd eingeschlossenen Griechen. Es muß da eine Verbindung bestehen, mag man sie "Seele" oder "sonstwie" nennen (schon Plato wollte darüber nicht streiten). Im Bewußtsein existieren Bewußtseinshandlungen (nämlich die der verborgenen griechischen Helden), aber sie sind nicht die des Pferdes, weil sie nicht in einer Einheit, die die Subjektivität des Pferdes ist, untereinander verbunden sind.

In demselben Sinn können Wahrscheinlichkeit und Wirklichkeit als gesonderte Syteme (Teil-Iche) nur dann ein gesamtes und einheitliches Bewußtsein, das sich selbst erlebt, konstituieren, wenn sie beide in einer übergreifenden Einheit, wie Plato vorsichtig bemerkt, "irgendwie" verbunden sind. ...

Das übergreifende System ... (nennen wir) ... das "zweite" System der Wahrheit ...

Auf welche Weise aber läßt sich jenes "zweite" System der Wahrheit identifizieren? Die Antwort ist nicht schwierig.

Wahrscheinlichkeit repräsentiert den Bereich der Bewußtseinsinhalte im Ich, das erste (klassische) System der Wahrheit bildet die Struktur der Bewußtseinshandlungen theoretisch ab. Damit gibt sich aber, daß das mysteriöse "zweite" System der Wahrheit nichts anderes als das "Subjekt" jener Handlungen, also was man gewöhnlich die "Seele" nennt, indiziert.

Dieses "zweite" System ist in der bisherigen geistigen Geschichte des Menschen nirgends auch nur annähernd formuliert worden. Man hat nie den Versuch gemacht, und das aus dem einfachen und überzeugenden Grunde, daß man ihn gar nicht machen konnte, weil jenes System das Subjekt der ganzen historischen Epoche der regionalen Hochkulturen selber ist. Es ist die Seele, die jeden in dieser Epoche lebenden Menschen beseelt hat und die als handelndes Subjekt die ganze Spiritualität dieser Geschichtsepoche aus sich entlassen hat. Wie wäre es möglich gewesen, daß man ihre Gesetzlichkeit je formuliert und beschrieben hätte, da sie für dieses ganze Zeitalter das formulierende und beschreibende Ich selbst gewesen ist.

Sie hat allerdings ein Bild über sich selbst (mit dem sie nicht verwechselt werden darf) im Verlauf dieser Geschichte entworfen. Es ist dies die aristotelische zweiwertige Logik. Doch die Seele ist das Subjekt, das vermittels dieser klassischen Systematik den Begriff denkt, sie ist nicht diese Systematik selbst. Letztere ist nur die Projektion in die Realität. Sie ist nichts als der Schatten aus dem Platonischen Höhlengleichnis, die das Licht aus dem Draußen, dem Jenseits, an die Höhlenwand wirft.

Jeder Geschichtsepoche ist die eigene Seele transzendent, und als Subjekt aller historischen Schöpfung entzieht sie sich selbst allen Begreifen und objektiven Geschaffenwerden. Aus diesem Grund ist es existenziell unmöglich, das "zweite" System der Wahrheit auf dem Boden der Geschichte der regionalen Hochkulturen auch nur approximativ in Vorstellungen und Begriffen zu fassen. Es ist in der weltgeschichtlichen Periode als Seele dieser Epoche "empirisch" nicht "da". Es ist in der Logik seiner Epoche nur "vertreten". Seine berühmtesten Vertretungen sind das "neti, neti" der Upanisaden, die negative Theologie des Dionysius Areopagita und die coincidentia oppositorum des Cusaner. D.h. seine Vertretung ist das Nichts, die kenomische (absolute leere) Finsternis, die zugleich die blendend weiße Helle des göttlichen Pleromas sein soll" (ebd).

Die Einführung eines "dritten Wertes" in die Kultur bedeutet verkürzt: das bisherige "transzendente Subjekt" der alten Epoche, dessen transzendente Schöpfungsvorgänge (Demiurg) - in der klassischen Metaphysik des Ostens und des Westens dargelegt - wird "empirisch" und "real-präsent". M.a.W.: die "Seele" (das ehemals "Göttlich-Transzendente") wird sich ihrer selbst über die Materie bewußt und kommt als Seele im Menschen "empirisch" und je "individuell" zu sich selbst (vergl.: Jetzt wird das "Diesseits" - statt wie bisher das "Jenseits" - zum "Rätsel"). Ein solcher Transformations- und qualitativer Umbruchprozeß schließt dann einen umfassenden Identitätswechsel des bisherigen Menschseins ein.

In der Beziehung zwischen der "virtuellen Vergesellschaftung" erster und zweiter Ordnung würde ich den eigentlichen Fundamentalkonflikt der Mediengesellschaft sehen, der das gesamte gesellschaftliche Leben durchzieht.

Sozial-formell würde das bedeuten, daß es keinen "kollektiven Mechanismus" für eine Attributierung von "Bewußtsein" (Seele) in die Raum-Zeit mehr gäbe. Das Operieren aber mit einem solchen "kollektiven Mechanismus" (invariante Seinsidentität) war die philosophisch-anthropologische Grundvoraussetzung der Institutionslehren von z.B. Durkheim ("Kollektivbewußtsein") oder Gehlen ("Status"-Begriff). "Individuelle Mechanismen" müssen dann aber von vorne herein "doppelt-codiert" sein und wären für jeden Einzelnen je individuell. In einem solchen Prozeß eines metaphysischen Identitätswechsels erfährt sich dann das Individuelle als "multi-dimensional". - Der Umgang mit mehreren Dimensionen in sich selbst will erlernt sein. Doch in diesen Fragen könnte man sich der Spezifik "menschlicher" Motivation bewußt werden wie ebenso dessen, was mit dem Ausdruck "Gesellschaft" bezeichnet wird.

Real-geschichtlich würde ich folgende - sicher gewagte - Parallelen ziehen: Wenn Gehlen die Auffassung vertritt, daß mit der geschichtlichen Realisierung der Aufklärung und des Humanismus sich auch die neue Thematik "Der Mensch wird sich selbst zum Bedürfniswesen" weltweit durchgesetzt hat, so müßte in Analogie hierzu heute - nun nicht mehr unter der Voraussetzung einer "identischen Essenz des Menschseins" - die Thematik lauten: "Der Mensch wird sich selbst zum virtuellen Wesen". Und wenn Dieter Claessens den real-geschichtlichen Übergang vom (religiösen) Mittelalter zur "bürgerlichen Gesellschaft" im 16./17.Jahrhundert im Auftreten der Frage: "Was ist mein Status als gesellschaftliches Wesen" pointiert zusammenfaßt, dann könnte heute - im Zusammenhang einer "virtuellen Vergesellschaftung" eine analoge Frage in einer Übergangsphase gestellt werden, die lautet: " Was ist mein Status als menschliches Wesen auf dem Planeten Erde". -

Derartige Fragen beginnen erst langsam in der Gesellschaft "thematisch" zu werden. Im Vordergrund stehen gegenwärtig Fragen der "virtuellen Vergesellschaftung erster Ordnung". Die "befreiende Wirkung" von der "Erblast" der Geschichte scheint so groß zu sein, daß "Auflösungsprozesse" in einer Art "Kurzschluß" euphorisch identifiziert werden mit dem Beginn einer "neuen Epoche". Und auf der anderen Seite der Medaille scheint der "Substanzverlust" bzw. "Entleerungsprozeß" als derart übermächtig-vernichtend erfahren zu werden, daß "Auflösungsprozesse" mit dem "Ende vom Ganzen" bzw. mit dem "Verschwinden allem Lebendigen" gleichgesetzt werden. Dabei wird übersehen, daß beide (zweiwertige) Sinn- und Erlebnisformen sich strukturell innerhalb der alten Geschichtsepoche bewegen - und sich in der kultureigenen Dynamik nahezu "zwangsläufig" herausbilden (müssen).

Da im Prozeß der "virtuellen Vergesellschaftung erster Ordnung" die "neuen Medien" eine große Rolle spielen, möchte ich im folgenden meine These andeuten, daß die "neuen Medien" heute weniger zu einer neuen "Medien-Theorie" führen, sondern eher zu einem "neuen Institutionalisierungsprozeß" in der Geschichte provozieren.

 

 

Zwei kritische Anmerkungen zur "Mediendiskussion"

1.

In der Mediendebatte wird - je nach Standort - begrüßt oder beklagt, jedenfalls festgestellt, daß der "Raum" verschwindet bzw. die "räumliche Distanz" schrumpft (McLuhan`s Sinnspruch: "Die Welt wird zum Dorf"). Und es wird angesichts moderner Speicher- und Übertragungsmedien wie Schallplatte/CD, Radio- und Fernsehgerät (u.a.) und erst recht "digitaler Technologie" von einer "Zeitachsenmanipulation" (Friedrich Kittler) gesprochen.

Auch Günther thematisiert das (abendländische) "Raumproblem". Er stellt fest, daß man in der Gegenwart eine allgemeine Raumempfindlichkeit spezieller Art geschaffen hat, die frühere regionale Geschichtsläufe noch nicht gehabt haben. Sie äußert sich im modernen Verkehrssystem der Großstädte, das großenteils "unter dem Boden" liegt, in der Erfindung der Eisenbahn und des Flugzeuges. Im letzteren wird "ganz wie in der Untergrundbahn ... das unmittelbare Raumerlebnis in ein reflektiertes Zeiterlebnis transformiert " ("Apokalypse"). Nach der folgenden historischen Anekdote kommt Günther zur einer Bewertung dieser Techniken:

"Früher schlug man bei den ersten Eisenbahnen vor, entlang der Schienen hohe Bretterwände aufzurichten, damit Fahrgäste nicht ihre "rasende" Geschwindigkeit gegenüber der Landschaft wahrnehmen sollten. Sie möchten sonst wahnsinnig werden. Der Vorschlag kam aus einem richtigen Instinkt. Nur verwechselte man dabei Metaphysik mit Psychologie. (Auch beim Flugzeug hat man das Gefühl, die Landschaft würde stehen bleiben).

In einem ersten Versuch, den engen klassischen Raum zu überwinden, verfällt die abendländische Technik auf das Mittel, den Raum zu ignorieren - anstatt ihn zu manipulieren. ... Die abendländische Technik nimmt zwischen älteren metaphyischen Auffassungen und möglichen zukünftigen eine gewisse Mittelstellung ein" (ebd, kursiv G.B).

Wie ist das "Ignorieren" des "Raumes" bei der Entwicklung der Technik bzw. deren historische "Mittelstellung" (auch in der Gegenwart) zu verstehen?

"Nach der alten klassischen Vorstellung ist der Raum als das absolute Nichts das Vehikel von der empirischen Immanenz in die Transzendenz des Göttlichen. Räumliche Entfernung ist immer zugleich metaphysische Ferne. Der Vollzug des Übergangs von dem klassischen Weltbild der Ontologie der physischen Existenz zu einer neuen Metaphysik eines dritten Zeitalters, würde verlangen, daß die folgende Frage zufriedenstellend beantwortet wird: wenn nun der Raum nicht mehr Mittel des Übergangs aus unserer empirischen Existenzform in die Regionen des göttlichen Absoluten ist, was ist er dann positiv? Und inwiefern ist er eine empirische Größe, der der Mensch genau so gegenübersteht wie der physischen Materie seiner Existenzebene? (kursiv G.B.)"

Es ist unschwer zu erkennen, daß in der Mediendebatte derartige Fragen nicht einmal gestellt werden und stattdessen mehr eine "Psychologie" der Wahrnehmungsdynamik entwickelt wird. Die gestellten Fragen beantwortet Günther aus einer transklassisch-metaphysischen Haltung heraus:

"Der vollgültige Beweis, daß diese Fragen beantwortet und damit für den Menschen eine höhere Ebene der historischen Existenz erreicht wäre, würde darin bestehen, daß er zuerst Denkverfahren und später Techniken aufweisen würde, die erlaubten, den Raum genau so zu manipulieren, wie der Mensch in seinen handwerklichen und maschinellen Verfahren die Materie manipuliert und seinen Bedürfnissen gemäß zuführt". M.a.W.: die Beantwortung der Fragen führt materiell zu der Technik "dritter" Art, wie sie bereits weiter oben ausführlicher beschrieben wurde. Und erst wenn in der Medien-Diskussion über diese technologische Ausrichtung ("Raum"-Manipulation) reflektiert würde, wäre eine Möglichkeit gegeben, auch neue "Medien"- Theorien zu entwickeln. -

Warum stellt nun die bisherige Technik - und ich beziehe den heute (öffentlich-allgemein) erreichten Stand der Technologie hier mit ein - gerade einen "Mittelweg" dar?

Weil diese Technologien sich weder "innerhalb der alten klassischen Grenzen" aufhalten noch "den Raum als ´physische` Problem" interpretieren. "Die alte metaphysische Furcht ist noch zu stark, darum wählt sie (die Kultur, G.B.) einen Mittelweg: sie ignoriert das Raumproblem... und erreicht damit ein gottloses Zwischenstadium." - Und diese "Mittelstellung" bzw. das "Zwischenstadium" führt dann u.a. zu der oben genannten "virtuellen Vergesellschaftung erster Ordnung".

2.

In der Mediendebatte wird weiter der "Stellenwert" des "Buches" (Linearität) neu zu bestimmen versucht und dabei ist das "Endes des Buches" als Leitmedium gleichzeitig epochal zu verstehen als das "Ende der Gutenberg-Galaxis".

Auch Günther thematisiert das "Ende des Buches" und damit einer ganzen Epoche. Allerdings bezieht er seine Argumentation nicht auf die unendlichen Manipulations-, Reproduktions- und Darstellungsmöglichkeiten von "Zeichen" und "Symbolen", vielmehr entwickelt er jene "institutionstheoretisch". (Institutionen in einem weiten Sinne verstanden, so wie es auch Gehlen tut, der darunter auch Sprache und Denksysteme versteht)

Eine historische Anekdote soll das folgende illustrieren: ...

 

" Das Beispiel illustriert den totalen Verlust an aktivem und reflexivem Prozeßcharakter, den wir in Kauf genommen haben, wenn wir den Kommunikationsgehalt unserer Subjektivität auf Bücher, Bilder, Noten oder andere institutionalisierungsfähige Medien der Objektivität übertragen. Alle reflexive Lebendigkeit ist in diesen Fällen auf einen toten, irreflexiven Symbolzusammenhang übertragen, der selber weder Subjekt- noch Prozeßcharakter besitzt. Das Buch, oder irgend ein anderes institutionalles Gebilde unserer bisherigen Geschichte, fängt also nur die restlos vergegen-ständlichten Endprodukte des Reflexionsprozesses auf. Was in diese objektiven Gestalten überhaupt nicht eingeht, ist die reelle Aktivität der Dauerreflexion, die jene Resultat erzeugt hat. Alle auf unserem Planeten entstandenen Hochkulturen sind nun aber derart am Konzept des "Buches" und den magischen und metaphysischen Implikation (Buch des Lebens, Off. Joh.XX, 12 und 15), die dasselbe begleiten, orientiert, daß es blasphemisch klingen muß, wenn wir konstatieren, daß die Zeit der auf das "Buch" gegründeten Institutionen vorbei ist. Die in ihnen verkörperte Kultur versagt, wenn es sich darum handelt, ihr eigenes Potential an Dauerreflexion aufzufangen. "

Zum obigen Beispiel: sein sachlicher Einwand besteht zu recht, das Buch spricht weder, es denkt auch nicht und am wenigsten kann es wollen. Der wesentlich zu ihm gehörige subjektive Prozeß, durch den es entstanden ist und auch auf den sich alle seine Inhalte dauernd rückbeziehen, ist in ihm nicht festgehalten. Jener Rückbezug stößt deshalb unaufhörlich ins Leere."

Die "Irreflexivität" der klassischen Institutionen (u.a. auch des Buches) ist der wesentliche Bezugspunkt Günther`s und hieraus folgt dann die bekannte Ausrichtung, eben die "Subjektivität als Subjektivität" zu verobjektivieren. Für ihn besteht aber kein Zweifel, daß historisch relative Grenzen für die Objektivierung des Geistes aufzuzeigen sind:

"Wir sind vermutlich berechtigt zu sagen, daß die Einheit und durchgehende Struktur einer gegebenen welthistorischen Epoche durch eine solche Objektivierungsgrenze menschlicher Bewußtseinsfunktionen bestimmt ist. Und dort, wo eine relative Barriere schließlich bricht und sich eine neue Flut aufgedämmter Subjektivität mit zerstörender Gewalt in die institutionelle Gegenständlichkeit ergießt, dort wird der gegebene geschichtliche Daseinsraum vernichtet und die ontische Bedingung für eine nächste, von der vorangehenden unvorstellbare geschichtliche Existenzform des Menschen produziert" ("Metaphysik ...")

Es ist gerade so, daß vor allem auch durch die "neuen Medien" jene "relative Barriere" (die "individuellen Entscheidungen" und "kulturellen Manifestationen" des generell zweiwertigen Bewußtseins) heute bricht und ein neues Ausleben von Subjektivitätsmomenten ermöglicht wird, in dessen Folge der "gegebene geschichtliche Daseinsraum" der bisherigen Epoche "vernichtet" wird. Hier wird dann eine Bedingung einer "neuen geschichtlichen Existenzform" (Auflösung des Alten) produziert, nicht aber das "Neue" selbst.

Beide Aspekte zusammen führen in der Konsequenz m.E. mehr dazu, real-geschichtlich neue Fragen nach dem "Status" des Menschen zu stellen und damit mögliche Institutionalisierungsprozesse zu initiieren als aktuell eine neue "Medien"-Theorie zu entwickeln.

 

Zur Relativierung Gotthard Günther`s "Technikbestimmung" im geschichtlichen Prozeß - aus heutiger Sicht

Die prozeßhafte "Rücknahme" oder transformatorische Überwindung der "Entzweiung zwischen Menschenwelt und Weltall" - eine neuartige willentliche Integration in die "evolutionäre Kraft" (transklassisches Es) -, stellt sicher ein wesentliches Kennzeichen für einen Übergang zu einer neuen geschichtlichen Epoche darstellt. Gotthard Günther hat in diesem Übergang als einzige Brücke die "transklassische Technik" gesehen, wobei eine Bestimmung auch darin zu sehen ist, daß eine solche Technik die "Zweiwertigkeit" bisheriger regionaler Hochkulturen in sich bewahren würde. ( Und unbestritten hat sich der moderne Mensch heute entschlossen, den Weg der "Technik" zu gehen).

Das Ergebnis wäre ein "neuer Himmel und eine neue Erde" (Johannes Offenbarung), eine alte (religiöse) Prognose über die Entwicklung menschlicher Kultur und ihren materiellen Bedingungen. (Diese Diktion und Aussage steht z.B. der "Apokalypse Amerika" voran und wird immer wieder beiläufig als Quelle zitiert). - Bei Günther lag der Schwerpunkt auf "neue Erde", die er kybernetisch-technologisch ausdeutete, ohne sich der "abendländisch-materialistischen Tradition ... (und) dem durch Kybernetik bereicherten Pragmatismus Amerikas" anzuschließen, denen es "ausschließlich auf eine neue Erde ankommt" (Bd.III, XVI). Im Gegenteil: er kritisierte diese reduktiven Ausrichtungen auf grundlegend philosophische Weise.

Auf einen Aspekt des von Günther postulierten "Transformationsprozesses" (letztlich: die Einführung eines "dritten" Wertes in die Kultur) möchte ich noch einmal kurz eingehen, nämlich auf das (metaphysisch-kulturelle) Verständnis von "Menschsein", unserer "Selbstdefinition" von "Mensch" - und dann hiervon ausgehend eine andere "Akzentsetzung" ansprechen:

"Die emotionalen Hindernisse zwischen uns und dem (transklassischen) Erfolg sind enorm. Es geht gegen alle Instinkte einzusehen, daß die Geistesgeschichte nicht mit dem Menschen beginnt - er ist nur das vorläufig allerletzte Reflexionsphänomen -, sie beginnt vielmehr in jenem Urereignis, in dem Leben aus dem Toten zu sprossen begann. Darum scheidet der auch heute noch sehr unterschätzte Schelling zwischen einer Urgeschichte und dem, was unser Vordergrundinteresse Geschichte nennt. -

...Und solange nicht etwas von jener Urgeschichte begriffen wird, ist alles, was wir über unsere eigene Geschichte sagen ..., wissenschaftlich betrachtet besseres oder schlechteres Gerede. Das wird nicht anders werden, solange das Denken nicht von der metaphysischen Irrelevanz des Menschen erschüttert ist ..." (Bd.I, Vorwort ) Und: "Der Übergang zum Nicht-Aristotelischen schließt eine Selbstenthronung des Menschen ein. Sie impliziert, daß der Mensch keineswegs die spirituelle Krone der Schöpfung ist und daß jenseits seiner Existenz noch ungeahnte Entwicklungsmöglichkeiten jenes rätselhaften Phänomens liegen, welches wir "Leben" nennen. Die bisherige Tradition hat sie in dem Mythos vom "Ewigen Leben" zusammengefaßt und dadurch aus der wissenschaftlichen Entwicklung ausgeschlossen. - Schärfer gefaßt, besteht die Dethronisierung des menschlichen Bewußtseins darin zu begreifen, daß das System der menschlichen Rationalität keineswegs das System der Rationalität des Universums ist. Er liefert nur einen infinitesimalen Bruchteil des letzteren...(ebd)"

Was Günther mit "Selbstenthronung" und "metaphysischer Irrelevanz des Menschen" bzw. mit der "menschlichen Rationalität als einen infinitesimalen Bruchteil der universellen Rationalität" anspricht, betrifft vor allem auch die individuelle "Selbst"- und "Fremd/Außen"-Wahrnehmung, die 4-dimensionale Raum-Zeit-Struktur unserer Kultur. Auf die - weiter oben angesprochenen - 12 Gruppen der "metanormalen Bewußtseinsformen" (M.Murphy) bzw. Fähigkeitspotentiale möchte ich hinweisen.

Diese Zusammenhänge sieht auch Günther bei der trans-logischen Fundierung der Kybernetik. Sie hätte nur dann eine philosophische Bedeutung,

"wenn mit dem Übergang zu ihnen (den trans-logischen Systemen des "Es") die Philosophie auch ihr Grundthema wechselt, dem Sein und allem, was mit dem zu tun hat, den Rücken kehrt und sich ganz jener "zweiten" Metaphysik zuwendet, von der im Yoga-System, in der negativen Theologie des Areopagiten, in der Idee des Zimzum des Kabbalisten Isaak Luria ... die Rede ist. In diesen geistigen Räumen, die unter dem Verlegenheitsnamen "Nichts" sich in tiefster philosophischer Dunkelheit ausbreiten, begegnen uns ungemessene Relationslandschaften" (Bd.III, S.287)

 

Damit wird deutlich: der Zugang zum "transklassischen Es" muß überhaupt nicht nur "naturwissenschaftlich-technisch" erfolgen, sondern er ist ebenso "psychisch-bewußtseinsmäßig" möglich und - man kann heute sagen - auch notwendig. Hier wird das Gebiet der Religion, Mystik, Philosophie und Spiritualität betreten - und das des "Mind Management" (Gerd Gerken)!

Aus meiner Sicht führt diese mehr "individuell-bewußtseinsmäßige" Art des Zugangs und der Integration in das transklassische Es aus unserer Kultur heraus zu einer neuen "sozialen Institutionalisierung" im Geschichtsprozeß, eine Art "totale Institutionalisierung der Dauerreflexion", nun nicht in einem "technologischen" (wie bei Gotthard Günther), sondern in einem sozialen Sinne interpretiert! Und diese Interpretation ("neuer Himmel") scheint mir heute dringlich zu sein und zwar unter folgenden Gesichtspunkten.

(Dem folgenden liegt die "Relativierung" der starken These Günther`s zugrunde, daß die Technik die einzige Brücke zur einer neuen Epoche sei)

1.

Die aktuelle epochale Zwischenphase, die ich hilfsweise mit dem Ausdruck "virtuelle Vergesellschaftung erster Ordnung" zu erfassen versucht habe, hat Günther in der Form nicht kennen können. Gleichwohl hat er aktuelle kategoriale Fragestellungen (auch sozialer Art) frühzeitig antizipiert. Gerade in den Nachlaß-Schriften hat er bei der Herausbildung eines neuen "historischen Willen" (hier bezogen auf den "amerikanischen Kontinent") drei Wurzeln herausgearbeitet: den "amerikanischen Pragmatismus", die "cybernetischen Theorien" und die "allgemeine seelische Haltung der Bevölkerung der neuen Welt". Und m.E. hat Günther vor diesem sehr breiten "geschichtsmetaphysischen" Hintergrund lebensgeschichtlich -biographisch seinen Schwerpunkt auf "neue Erde" (sprich: Technologie/transklassische Logik, Verhältnis "Zahl" und "Begriff") gesetzt. Aber genauso wie Günther immer "Kontakt" zu der sozialen und gesellschaftlichen Situation seiner Zeit gehalten und daraus entsprechende Konsequenzen gezogen hat, wäre eine ähnliche Haltung heute m.E. gezwungen, die Akzentsetzung mehr in Richtung eines neuen "Himmels" (Transzendenz, zweite Metaphysik, neue historische Institutionalisierungsprozesse in der Geschichte) zu legen.

Hier müßte dann auch ein Aspekt genauer herausgearbeitet werden, den ich bisher noch nicht erwähnt habe: es ist der "Animismus" (Totemismus, erste Geschichtsepoche) - als Bewußtseinshaltung wie "Praxis" - , der heute in ersten Ansätzen in die Öffentlichkeit drängt. Nicht nur in "spirituellen Szenen", sondern vor allem auch im "Sozialen" und in der "Marktkommunikation" ("Tribalismus", "Wiederkehr der Magie" (Norbert Bolz), Kult, Ritual, Mythos, Ikonen, Naturreligion u.a.m.). In diesem Zusammenhang möchte ich an die These von Günther erinnern, daß seiner Meinung nach "mit ziemlicher Sicherheit" eine "dritte" Epoche an die "erste" wird anknüpfen müssen. Diese Aussage hat er ausgerechnet am "Wissenschafts-" bzw. "Theorie"-Begriff ausführlich erläutert. Heute ist die Möglichkeit gegeben, diese These auch am Beispiel der Entwicklung des "sozialen und gesellschaftlichen Lebens" durchzuführen.

2.

Günther hat geschichtlich auf dem Gebiet der Mystik nur eine "nicht-institutionelle, geschichtslose individuelle Bändigung der Dauerreflexion" erkennen können. Er würde meine These ("soziale Institutionalisierung der Dauerreflexion") daher sicher bestreiten. Unter den Voraussetzungen, unter denen Günther seine Einschätzung formulierte, stimme ich ihm auch zu. Doch heute sind Bestrebungen vorhanden, die beiden bisherigen Formen der Mystik in der Geschichte, auf die Günther sich bezogen hat, die "Natur-Mystik" ("das Licht in allem, was ist") und die "Wesens-Mystik" ("Die Entdeckung vom ´Grund`) zu erweitern durch eine dritte Form, die sogenannte "Autopoiese-Mystik" ("Die Entdeckung der kosmischen Absicht - die ´Bewegung`"). Und die Besonderheit dieser letztgenannten Form ist u.a. darin zusehen, daß hier nicht die "Kontemplation" via Religio (Rückbindung) zum Rohstoff (Licht) oder zum Ur-Sein (der Grund) angestrebt wird, sondern eine Integration in die "kosmische Absicht der Bewegung", ein "Werden-Wollen", letztlich ein "Machen". M.a.W.: es ist Günther`s "Wollen überhaupt", das sich nicht nur transklassisch-technologisch, sondern auch sozial und psychisch vergegenständlichen will. Damit wird nicht die Frage nach einer "Anleitung zum Leben in der Seligkeit" (Fichte), sondern die nach einer "Anleitung zum Leben in Verdammnis" (Günther) zu beantworten versucht.

Ein anderer Zugang zu dieser Frage müßte sich auch aus folgendem logischen Rückschluß ergeben:

1. Günther stellt fest, "daß es kein metaphysisches Denkmotiv gibt, daß nicht sein Äquivalent in der formalen Logik hat und sich dort als die Struktur der Erlebnisfähigkeit dieser Seele widerspiegelt" (Apokalypse...)

2. weist Günther die zweiwertige Logik als eine Logik der "Handlung" (Sein des Seienden) aus, eine "mehrwertige Logik" aber sei die des "Demiurgen". Daraus folgt die Frage

3. welche konkreten seelischen Erlebnisformen begleiten dann den "Demiurgen"? Und: Gibt es eigenständige methodische Bewußtseinszugänge zu diesen "seelischen Erlebnisformen", die dann im Sozial-Institutionellen methodisch-pragmatisch genutzt werden können?

Eine positive Beantwortung spielt bei neuen Institutionalisierungprozessen in der Geschichte m.E. eine große Rolle.

Nach Gehlen liegt der Entstehungsgrund von Institutionen eigentlich nicht im Menschen, der nur "subjektiv primäre Zweckmäßigkeiten" finden könne ( und die innerhalb des Aussagensystems von Gehlen in eine Sackgasse führen würden). Vielmehr verhilft ihm das "ideative Bewußtsein" (Der Mensch, ab der 4. Auflage), solche Verhaltensweisen zu finden und beizubehalten (zu institutionalisieren), die "objektive, sekundäre Zweckmäßigkeiten" bergen und damit wirklich entlasten und absichern. Im Ausdruck "objektive, sekundäre Zweckmäßigkeiten" ist zunächst die Unfähigkeit des Menschen zu direkter Schöpfung von Institutionen hervorgehoben und weiter, daß jene Zweckmäßigkeit aus primär "so nicht gedachten Handlungen" resultieren. Hinter der Einrichtung von "Institutionen" - hier dem französischen Rechtsphilosophen Haurion folgend - nahm Gehlen eine in den Menschen hineinwirkende "Urphantasie" oder "idee directrice" an. Der letztendliche Bezug zu Platon`s ewiger Ideenessenz (invariante Seinsidentität) wird noch deutlicher, wenn man Gehlens Nachdrücklichkeit berücksichtigt, mit der er darauf bestand, daß "Institutionen" (Urphantasie ...) nicht "erfunden", sondern nur "gefunden" werden können. Diese Art von "Finden" durch das "ideative Bewußtsein" bedeutet dann, daß "etwas" (Urbilder, Archetypen) schon immer "vorhanden" sein muß, bevor es überhaupt "gefunden" werden kann. Hierin drückt sich m.E. ein grundlegendes Glaubensmuster einer Epoche (bzw. der regionalen Hochklultur) aus, in welchem der "historische Wille" sozusagen emotional "eingefangen" und "eingefroren" ist.

Neue Institutionalisierungprozesse könnten durchaus an den Begriff des "ideativen Bewußtseins" anknüpfen, ohne gleichzeitig die Fixierung auf die alten Epoche mitzuübernehmen.

Vielmehr wäre das "ideative Bewußtsein" auf das transklassische Verständnis von (physischer) "Wirklichkeit" und "Tiefendimensionen" zu beziehen. Auf diese Weise wäre es möglich zu erkennen, wie alte Archetypen begrenzen, die eigene Willenskraft einengen und letztlich auch emotional in der alten Epoche festhalten. Weiter wäre dann auch ein Zugang dafür gegeben, auf neue Weise mit bislang "passiven Tiefendimensionen" umgehen zu lernen und einen neuen "historischen Willen" bzw. neue (epochale) Absichten zu manifestieren. Das impliziert, " daß jenseits der Existenz (des Menschen) noch ungeahnte Entwicklungsmöglichkeiten jenes rätselhaften Phänomens liegen, welches wir ´Leben` nennen" (Günther) und diese "Möglichkeiten" dann in das individuelle und soziale Leben einbeziehen müßten.

3.

Schließlich sollte eine Diskussion zu "Übergangsfragen" in eine neue geschichtliche Epoche auch einschneidende Veränderungen und Umstrukturierungen in der "Geophysik" des Planeten Erde einbeziehen, insbesondere im Bereich des "Erdmagnetismus" und der "Atmosphäre" ("Schumannwellen bzw. Erdresonanzfrequenz), also der physischen Natur selbst. Diese "selbstorganisierte" Transformation der physischen Natur selbst hat dann auch Auswirkungen auf Bewußtseins-, Gehirn- und Wahrnehmungsprozesse beim Menschen.

(Bei epochalen Übergangsfragen der Kultur und Veränderungen der Bewußtseinsstruktur haben in der Geschichte Erdbeben, Vulkanausbrüche, Dürreperioden, Überschwemmungen und andere Anomalien des Wetter bzw. der Erde (z.B. Polwechsel, Magnetfeld) immer eine Rolle gespielt. Und diese Phänomene scheinen auch heute wieder in den Vordergrund zu rücken. Die wissenschaftliche Erforschung jedenfalls steht hier erst am Anfang und man wird mit einem klassischen Wissenschaftsverständnis die Naturprozesse kaum adäquat wahrnehmen und erkennen können.)