Auch die klassische deutsche Philosophie drückt sich nicht um die Probleme von Krieg und Frieden herum. Für die Aufklärer des 18.Jahrhunderts war klar: Krieg ist irrational und unnatürlich. Daß sich eine Tendenz zu 'modernerer' Kriegsführung, mit weniger harten und grausamen Praktiken und mit mehr 'Drohgebärden', abzeichnete, wurde von den Aufklärern einfach als Zeichen von Fortschritt und Aufklärung interpretiert.(1)
In der Tat hatte sich um die Jahrhundertwende die Natur des Krieges stark verändert: "Die dynastisch-expansionistischen Kriege verwandelten sich in nationale Kriege, die von einem Volk im Dienste einer Idee geführt wurden und an denen tendenziell alle Bürger beteiligt waren. Der Soldat als Maschine, der ohne zu verstehen und nachzudenken gehorchte, wurde allmählich vom Modell des Soldaten als Bürger ersetzt, der zu den Waffen greift, um sein Vaterland und die eigene Sache zu verteidigen." - "Knapp zwanzig Jahre später schrieb Clausewitz seine berühmte Abhandlung Vom Kriege, in der er lehrt, daß der Krieg nicht nur "die Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln" ist, sondern auch ein soziales Phänomen wie Handel oder eine typisch menschliche Spieltätigkeit, die dem Kartenspiel vergleichbar ist." (2)
Diese 'neue Rationalität' der Kriege wiederum, verbunden mit der keineswegs zurückgehenden Frequenz und Persistenz kriegerischer Auseinandersetzungen, zwang auch die Philosophen dazu, die aufklärerische Naivität des Umgangs mit dem Phänomen aufzugeben und an einem Kriegsbegriff zu arbeiten, der letztlich die "notwendige, historische, ethische und politische Ratio" (Mori) des Krieges neu begründen mußte.
So schrieb Herder in den 'Ideen zur Philosophie der Geschichte': "Das Maschinenwerk der Revolutionen irret mich also nicht mehr: es ist unserm Geschlecht so nötig wie dem Strom seine Wogen, damit er nicht ein stehender Sumpf werde."(3)
Zugleich ist Herder der Auffassung, daß 'das barbarische Kriegs- und Eroberungssystem für die einzige unverrückbare Base aller Staaten Europas' gehalten werden sollte. Gleichwohl waren für ihn Krieg, Raub und Gewalt letztlich nur die wesentlichen Existenzbedingungen der feudalen Monarchien und der antiken Sklaverei, während der Friede - ursprünglicher Naturzustand des menschlichen Geschlechts - erst wieder mit der Durchsetzung bürgerlicher und demokratischer Gesellschaftsverhältnisse Realität werden könne. So konnte er - als 'antidynastischer Humanist' - den Abwehrkampf des republikanischen Frankreichs als das erste Beispiel eines 'gerechten und billigen Krieges' verteidigen und zugleich, anders als Kant, skeptisch gegenüber Staatenföderationen und anderen völkerrechtlichen Regelungen sein und seine Hoffnung eher auf die Völker selber setzen. (5)
Doch auch Kant bewertete Konflikte, 'ungesellige Geselligkeit', positiv: "Der Mensch will Eintracht; aber die Natur weiß besser, was für seine Gattung gut ist: sie will Zwietracht." (6)
Die positive Bewertung von Antagonismen wird allerdings auf jene Konflikte eingeschränkt, welche den Gesellschaftsprozeß, den Zivilisationsprozeß voranbringen, also auf der Ebene der Individuen immer vollkommenere Institutionen hervorbringen und auf zwischenstaatlicher Ebene zu Vereinbarungen und Verträgen führen, die einen Völkerbund ermöglichen. Kant: "Alle Kriege sind so viel Versuche (zwar nicht in der Absicht der Menschen, aber doch in der Absicht der Natur), neue Verhältnisse der Staaten zu Stande zu bringen, und durch Zerstörung, wenigstens Zerstückelung aller neue Körper zu bilden, die sich aber wieder entweder in sich selbst oder neben einander nicht erhalten können und daher neue, ähnliche Revolutionen erleiden müssen; bis endlich...ein Zustand errichtet wird, der, einem bürgerlichen gemeinen Wesen ähnlich, so wie ein Automat sich selber erhalten kann." (7)
Kant sieht also die Möglichkeit des Friedens als die Begrenzung der Konflikte einmal im moralischen Subjekt selbst evolvieren: "Es soll kein Krieg sein...denn das ist nicht die Art, wie jedermann sein Recht suchen soll."(8) Zum anderen 'erzeugt' der gesellschaftliche Antagonismus Selbstdisziplin, ja Eintracht: "Alle Kultur und Kunst, welche die Menschheit ziert, die schönste gesellschaftliche Ordnung sind Früchte der Ungeselligkeit, die durch sich selbst genötigt wird sich zu disziplinieren." (9)
In seiner 'Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht'(1784) stellt Kant den Fortschritt im Bewußtsein und in der Verwirklichung der Freiheit als einen Prozeß dar, der nur durch Konflikt vorankommt. Er gebraucht den Begriff des Konflikts oder Antagonismus dabei in der feinsinnigen Art des gesicherten Bürgers, der die weiteren Sicherungsmöglichkeiten der bürgerlichen Gesellschaft absehen kann und das Stadium antizipiert, in dem alle äußeren Kämpfe gekämpft und die enormen Konfliktpotentiale seiner Gesellschaft mit dem Feiheitswollen des Subjekts konsolidiert worden sind.
Dieser Gedanke der Substitution aller ungeregelten äußeren Gewalt und Brutalität ('zwischen den Völkern') durch die perfekte Verinnerlichung des antagonistischen Prinzips gehört zu den Grundgedanken der Konflikttheorie, die sich als eine eigenständige Tradition in den Gesellschaftswissenschaften herausgebildet hat. Ausgehend von mehr oder minder tiefen Einsichten in die gesellschaftlichen Konstellationen gegenseitiger Verneinung wird aber auch in dieser konflikttheoretischen Tradition immer an die Verwirklichung des äußeren Friedens gedacht.
Kant denkt dabei einerseits an das autonome Subjekt der praktischen Vernunft, das sich durch die Verinnerlichung von Antagonismen für 'umgängliche' äußere Verkehrsformen befreit; andererseits an eine bürgerliche Konfliktgesellschaft 'öffentlich räsonierender Privatleute', die solche Umgänglichkeit erst ermöglicht: "Das Mittel, dessen sich die Natur bedient, die Entwicklung aller ihrer Anlagen zustande zu bringen, ist der Antagonismus derselben in der Gesellschaft, sofern dieser doch am Ende einer gesetzmäßigen Ordnung derselben überwunden wird. Ich verstehe hier unter dem Antagonismus die ungesellige Gesellschaft der Menschen, d.i. den Hang derselben, in Gesellschaft zu treten, der doch mit einem durchgängigen Widerstande, welcher die Gesellschaft beständig zu trennen droht, verbunden ist. Hierzu liegt die Anlage offenbar in der menschlichen Natur."
Kant fährt fort: "Der Mensch hat eine Neigung, sich zu vergesellschaften: weil er in einem solchen Zustande sich mehr als Mensch, d.i. in der Entwicklung seiner Naturanlagen, fühlt. Er hat aber auch einen großen Hang, sich zu vereinzeln (isolieren): weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft, alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen, und daher allerwärts Widerstand erwartet, sowie er von sich selbst weiß, daß er seinerseits zum Widerstande gegen andere geneigt ist. Dieser Widerstand ist es nun, welcher alle Kräfte des Menschen erweckt, ihn dahin bringt, seinen Hang zur Faulheit zu überwinden und, getrieben durch Ehrsucht, Herrschsucht oder Habsucht, sich einen Rang unter seinen Mitgenossen zu verschaffen, die er wohl nicht leiden, die er aber auch nicht lassen kann."(10)
Entscheidend ist allerdings, daß in dieser großen und zugleich engen Welt verbissener bürgerlicher Friedfertigkeit nur diejenigen zum Konflikt zugelassen, als 'Konfliktpartner' akzeptiert werden, die sich in ihrer ganzen 'Natur' auf eine ganz bestimmte Produktionsweise, nämlich die der kapitalistischen Konkurrenzgesellschaft, eingelassen haben: "Zum politisch räsonierenden Publikum sind nur Privateigentümer zugelassen, denn deren Autonomie wurzelt in der Sphäre des Warenverkehrs und geht darum auch mit dem Interesse an ihrer Erhaltung als einer privaten Sphäre zusammen."(11)
Neben die Fiktion des widerspruchsvollen, antagonistischen Fortschritts "zu einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen Gesellschaft..., die die größte Freiheit, mithin einen durchgängigen Antagonismus ihrer Glieder und doch die genaueste Bestimmung und Sicherung der Grenzen dieser Freiheit hat", tritt aber immerhin eine formidable Utopie des Friedens, die bis heute die größten Mehrheiten hinter sich scharen kann:
"Es soll kein Krieg sein; weder der, welcher zwischen mir und dir im Naturzustande, noch zwischen uns als Staaten, die, obzwar innerlich im gesetzlichen, doch äußerlich (im Verhältnis gegeneinander) im gesetzlosen Zustand sind; - denn das ist nicht die Art, wie jedermann sein Recht suchen soll."(12)
Kant hat diese praktische Idee des Vernunftfriedens, die seiner Gesellschaft objektiv unerreichbar war, allerdings auf eine geradezu skurril anmutende Weise durch ein besondere Institution für die Zukunft zu sichern versucht. Er zielt mit dem folgenden Vorschlag (und das wiederum ist nicht unrealistisch) auf die künftige Rolle der Wissenschaft, auf ihren inneren, notwendigen Streit um die Wahrheit und auf ihre Aufgabe, wohl oder übel 'Politikberatung' treiben zu müssen:
"Ein geheimer Artikel in Verhandlungen des öffentlichen Rechtes ist objektiv, d.i. seinem Inhalte nach betrachtet, ein Widerspruch; subjektiv aber, nach Qualität der Person, die ihn diktiert, kann gar wohl ein Geheimnis darin statthaben, daß sie es nämlich für ihre Würde für bedenklich findet, sich öffentlich als Urheberin desselben anzukündigen. Der einzige Artikel dieser Art ist in dem Satze enthalten: Die Maximen der Philosophen über die Bedingungen der Möglichkeit des öffentlichen Friedens sollen von den zum Kriege gerüsteten Staaten zu Rate gezogen werden."
Kant weiter: "Es scheint aber für die gesetzgebende Autorität eines Staates...verkleinerlich zu sein, über die Grundsätze seines Verhaltens gegen andere Staaten bei Untertanen (den Philosophen) Belehrung zu suchen; gleichwohl aber sehr ratsam, es zu tun. Also wird der Staat die letzteren stillschweigend (also indem er ein Geheimnis daraus macht) dazu auffordern, welches soviel heißt, als: er wird sie frei und öffentlich über die allgemeinen Maximen der Kriegsführung und der Friedensstiftung reden lassen (denn sie werden es schon von selbst tun, wenn man ihnen es nur nicht verbietet), und die Übereinkunft der Staaten untereinander bedarf auch keiner besonderen Verabredung der Staaten unter sich in dieser Absicht, sondern liegt schon in der Verpflichtung durch allgemeine (moralisch-gesetzgebende) Menschenvernunft."(13)
Wie auch immer verklausuliert, wird hier die politische Rolle von 'Friedenswissenschaft' vorausgesehen: Auch wenn es für den Staat, für Regierungen, 'verkleinerlich' sein mag, sich bei Philosophen und Gesellschaftswissenschaftlern Rat zu holen, wenn Fragen von Krieg und Frieden entschieden werden, so ist es doch notwendig und unvermeidlich. Wenn es denn aber sein muß, so müssen sich die Wissenschaften als ein immer wichtiger werdendes Moment der gesellschaftlichen Kommunikation und Kontrolle gerade um ihrer Parteilichkeit für den vernünftigen Frieden willen eine Akzeptanz als 'neutrale' Regelungsinstanz verschaffen, die nur darin bestehen kann, daß sie auf freier öffentlicher Diskussion, auf Öffentlichkeit bestehen.
Wie schwierig dieser Weg der 'öffentlichen Ausbreitung von Geheimnissen', also eine öffentliche sicherheitspolitische Diskussion, ist, konnte Kant in der noch kaum entfalteten sicherheitspolitischen Praxis seiner Zeit nicht ermessen. Die unterschwellige Drohung an die Mächtigen, Vernunft in Kriegsdingen anzunehmen, bringt noch immer fast jeden Philosophen in Verruf.
Das öffentliche Räsonieren über allgemeine Maximen der Kriegsführung und Friedensstiftung unter den Völkern ('Friedensbewegung'!) setzt gerade im Sinne Kants bereits die Selbstentdeckung des reflektierenden Subjekts in seiner gesellschaftlichen Bedeutung, also den mündigen Bürger (der dann auch noch wissenschaftlich gebildet zu sein hätte) voraus.
Diese Art der Mündigkeit in Kriegsdingen war aber erst auch nur annähernd erreichbar, nachdem in öffentlicher Diskussion viel mehr über die Hintergründe von Kriegen, sowohl über die 'menschliche Natur' und ihre Bedürfnisse als auch über die ökonomischen Gesetzmäßigkeiten bewußt geworden war. Als Thomas Hobbes den Übergang vom Naturzustand zum Sozialzustand als den Weg aus der Gewalt in den Vertrag begriff, standen dahinter die realen Konflikte der aufstrebenden bürgerlichen Gesellschaft. Sich aber mit Kant auf den Weg zum Weltfrieden allein mittels Verträgen begeben zu wollen, hat die Philosophen schon wenige Jahrzehnte später gespalten.
Denn inzwischen waren soziale Konflikte aufgebrochen, weil gerade das 'Verträgeschließen' zur gewaltsamen Unterdrückung einer neuen Klasse, der Klasse des Proletariats, geführt hatte. Allein hinsichtlich vertraglicher Konfliktlösungen Ratschläge zu geben, mußte hinter die Kulissen und gerade aus der öffentlichen Diskussion hinausführen. Denn die Öffentlichkeit wurde immer stärker von der 'sozialen Frage', von den unbefriedigten materiellen Interessen große Teile der Bevölkerung bestimmt. Friedenswissenschaft kann bis heute diese Konfliktdimension nicht umgehen; zumindest ist sie an diesem Punkt bis heute gespalten.
Schon Johann Gottlieb Fichte hat diesen Punkt klarer als Kant gesehen. Er knüpfte an die beiden zentralen Grundsätze der bürgerlichen Aufklärung an, nämlich,
Fichte war klar, daß solches letztlich nur im Rahmen einer 'Weltföderation der freien Staaten' mit der Garantie der Souveränität ihrer Mitglieder gewährleistet werden kann; doch mochte er der Auffassung Kants von dem friedensstiftenden Impuls des Handelsgeistes nicht folgen, sondern knüpfte eher an Hobbes an, indem er im freien Handel den Ausgangspunkt "endloser Kriege aller im handelnden Publikum gegen alle", als "Krieg zwischen Käufer und Verkäufer" sah.(14)
Doch auch für Fichte war nichtsdestotrotz Frieden das von der Vernunft geforderte Ziel der Entwicklung, welches durch eine Veränderung der inneren Verfassung des Staates, durch die "Befestigung des Friedens zwischen den Einzelnen"(15) erreicht werden müsse. In der konkreten geschichtlichen Wirklichkeit schließlich, so Mori, reproduziert sich für Fichte "die Dialektik zwischen Kultur und Unkultur im realen Kriegszustand zwischen den Völkern, die entweder Träger der Kultur werden - und damit zugleich das ursprüngliche Volk fortsetzen - oder die in den Fesseln der Barbarei hängenbleiben...Der Gang der Menschheitsgeschichte fällt daher mit dem Wechsel der jeweiligen militärischen Vorherrschaft jener Völker zusammen, die die verschiedenen Phasen des Kulturfortschritts verkörpern."(16)
Vor allem wird die realistische Erwartung des 'Vertragsbruchs' - hier: des Einbruchs von (internationaler) Gewalt - zum Ausgangspunkt für das weitere politisch-juristische Nachdenken über Krieg und Frieden. Fichte tendiert dazu, gegenüber der Vernunft Gewalt als Bedingung politischen Handelns zu privilegieren. Die Idee des Völkerbundes rückt in weite Ferne: "Bis dahin aber ist die Regel: jeder Staat hüte sich, und wehre sich bis auf den letzten Blutstropfen, denn er weiß nicht, was an seine Erhaltung geknüpft sein kann."(17)
Hegel treibt den Gedanken der Weltgeschichte als einer dialektischen Entwicklung des absoluten Prinzips des Weltgeistes auf die Spitze. Die 'Dialektik der Völker', die Träger des Weltgeistes sind, verlangt, daß jeder Volksgeist einen Endzweck erreichen muß: Der Volksgeist "will 'sich wissen', er will zum vollen Selbstbewußtsein gelangen. Dabei muß er zunehmend die Totalität der kulturellen, politischen und institutionellen Manifestationen entfalten, die sein Prinzip ausmachen. In diesem Prozeß der Selbstentfaltung stellt das Volk, das den höchsten Grad der Zivilisation erreicht, das tiefste Bewußtsein des Weltgeistes dar, das die Menschheit zu diesem Zeitpunkt erreichen kann." - "Der Krieg ist nur ein Aspekt oder eine Möglichkeit der Dialektik der Volksgeister."(18)
Allerdings sei der Krieg in seiner schiedsgerichtlichen Funktion unersetzlich. Historische Konflikte zwischen Staaten können rechtlich nur durch eine Entscheidung der Waffen gelöst werden. Der Begriff des Krieges wird auf das rechtsphilosophische Problem der internationalen Beziehungen zurückgeführt.
Neben die unabweisbare Realität der Gewaltsamkeit politischen Handelns und ihrer Regelbedürftigkeit tritt bei Hegel noch eine andere, gesellschaftliche, Eigenschaft historischer Subjekte: nur im Kampf um Anerkennung entfaltet sich das individuelle (und schließlich auch das kollektive) Selbstbewußtsein. Der Kampf um Anerkennung als Modell sozialer Beziehungen überhaupt ermöglicht erst die Auslotung der 'Tiefen' des Subjekts. Im Herr-Knecht-Verhältnis modelliert Hegel eine Grundsituation der Gesellschaftstheorie:
Dem Selbsterhaltungstriebe folgend, d.h. dem physischen Dasein zuliebe, ordnet sich der Knecht dem Herrn unter und begnügt sich mit dem Sein für ein anderes Bewußtsein. Dieses dingliche, abhängige Sein ist die Kette des Knechts. Der Herr seinerseits hat sein Leben gewagt. Was ihn zum Herrn macht, ist die Tatsache, daß er den Tod nicht gefürchtet hat.
Der Herr ist nicht nur Herr über die Dinge, sondern auch über das unselbständige, knechtische Bewußtsein. Um sein Dasein zu bestreiten, bedient er sich des Knechts als Mittel zwischen sich und den Dingen. Er läßt ihn für sich arbeiten, überläßt dem Knechte die Bearbeitung des dinglichen Seins und behält sich selbst dessen Genuß vor, heimst also die Früchte der Arbeit des Knechts ein.
Hier aber setzt die innere Gegenbewegung ein. Das Verhältnis des Herren zu den Dingen ist nämlich ein rein passives, genießendes geworden. In Wahrheit wird nunmehr der Herr abhängig; denn die eigentliche Selbständigkeit gegenüber den Dingen besteht darin, daß man in der Arbeit ihrer Herr wird. Dieses adelnde Moment der Arbeit überläßt der Herr dem Knechte. Indem der Knecht zu den Dingen in ein aktives Verhältnis tritt, wird er ihnen gegenüber selbständig. Er arbeitet, während der Herr genießt. Als Knecht gestaltet und formt er die Dinge, d.h. er bildet sie. Dadurch jedoch bildet er im Grunde sich selbst. Arbeit erzeugt Selbstbewußtsein.
Indem der Knecht so wirkt, überwindet er sein knechtisches Bewußtsein. Der Wert der Arbeit liegt also in der Erziehung zu echtem Selbstbewußtsein. Und umgekehrt: wer nicht arbeitet und schafft, der geht des Herrenbewußtseins verlustig und versinkt im Genuß. Es ist das Geheimnis der Arbeit, daß sie sich letztlich als ein anderes erweist, als sie dem Arbeitenden selbst zu sein scheint."(19)
Dieses Modell humaner Minimalsituation deutet auf die Philosophie der Arbeit und auf die Realität der Klassengesellschaft. Es ist klar, daß eine Beschäftigung mit jenen Tiefenschichten, wo wir den Menschen nur noch in der 'Erniedrigung, Material zu sein' (Friedrich Jonas), erfassen, das Problem der Arbeit und das Problem der ökonomischen Klassen (der 'Herrschenden' und der 'Beherrschten') antizipiert, deren beider Lösung noch immer am Anfang einer friedlicheren gesellschaftlichen Entwicklung steht.
Die Vorstellung vom 'Kampf um Anerkennung bis zum Tode', als letzte Zuspitzung des Selbstfindungsprozesses bei Hegel eher eine erkenntnisleitende Konstruktion, kann aber durchaus auch zur Verherrlichung des Krieges verleiten...
Um mit diesem Akzent diesen Abschnitt zu schließen: Die Vervollkommnung des Menschen durch Krieg und Gewalt ist ein Leitmotiv mit zahllosen Interpreten, bis in unser Jahrhundert, von Friedrich Nietzsche bis Max Scheler und Frantz Fanon.(20) Hier nur ein Zitat von Georges Sorel, für den die innergesellschaftliche, soziale Gewalt, mit ihrer 'höchsten Ausprägung im Bürgerkrieg', ein Mittel zur Schaffung neuer moralischer Werte war: "Der soziale Krieg...vermag durch seinen Appell an das Ehrgefühl, das sich so natürlich in jeder organisierten Armee entfaltet, die niedrigen Gesinnungen auszuschalten, gegen welche die Moral ohnmächtig geblieben wäre. Und wenn dieser Grund der einzige sein würde...so würde er, wie mir scheint, für sich allein durchaus zugunsten der Verteidiger der Gewalt entscheiden."(21)
Zusammenfassend: in der deutschen Klassik werden Krieg und Frieden thematisiert. Das - ausführlichere - Nachdenken über Frieden ist weniger stringent, als die sehr subtil einsetzenden Rechtfertigungen des Krieges es sind. Moris Urteil ist eindeutig: "Viel mehr als seine Friedensliebe beeinflußte die theoretische Befürwortung des Krieges im deutschen Idealismus das spätere Denken. So wachsen sich die begrifflichen Ansätze der deutschen Klassik im Laufe des 19. Jahrhunderts zu einer echten 'Philosophie des Krieges' aus, die schließlich in der Kriegspropaganda der beiden Weltkriege dieses Jahrhunderts ihre praktische Anwendung findet. Die Argumente von Kant, Fichte und Hegel für die Rationalität des Krieges drangen - wenn auch oft umgestaltet und karikiert - so tief in das Bewußtsein ihrer Nachfahren ein, daß auch die enormen Zerstörungen des Ersten Weltkriegs sie nicht zu entkräften vermochten."(22)
Interessant ist also in diesem Zusammenhang, wie ein positiver Begriff des Friedens, wie er eigentlich die ganze bewußte Menschheitsgeschichte begleitet, nämlich die Vorstellungen vom Glück, gerade in dieser deutschen Tradition relativiert, ja zerstört und Begriffen von Pflicht, Sittlichkeit und Gehorsam untergeordnet wird. Während etwa im französischen Denken der menschliche bonheur weitgehend durch 'äußeres' Wohlergehen bestimmt wurde, machte sich das deutsche Denken, mit letztlich fatalen Folgen, auf den Weg in die 'Innerlichkeit', sozusagen, um mit Hegel zu sprechen, von der Glückseligkeit zur Seligkeit.
"Der Krieg wird zum unentbehrlichen Mittel der moralischen und bürgerlichen Bildung des Menschen."(23)
(1) zum folgenden Massimo Mori, Krieg und Frieden in der klassischen deutschen Philosophie, in: Joas/Steiner 1989
(2) Mori,50f
(3) J.G.Herder, Sämmtliche Werke, Berlin 1977-1919, Bd.13, 353
(4) J.G.Herder, Briefe zur Beförderung der Humanität, Berlin/Weimar 1971, 331
(5) Paech, a.a.O.
(6) I.Kant, Idee der allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Werke (Akademie-Ausgabe), Bd.8, 21
(7) ders., Idee..., a.a.O., 24f
(8) ders., Metaphysik der Sitten, Werke, Bd.6, 354
(9) ders., Idee.., a.a.O., 22
(10) Kant, I., Idee zur Geschichte in weltbürgerlicher Absicht. Akademie-Ausgabe, Bd. VIII, 19f
(11) J.Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied 1962, 125
(12) I.Kant, Metaphysik der Sitten, a.a.O., Bd.VI, 354
(13) I.Kant, Zum ewigen Frieden, a.a.O., 368
(14) Paech, a.a.O.
(15) J.G.Fichte, Die Bestimmung des Menschen, in: Gesammelte Werke, 1845, Bd.3, Berlin 1800, 275
(16) Mori, 59
(17) J.G.Fichte, Sämtliche Werke, Berlin 1845-46, Bd.2, 649
(18) ebenda, 60f
(19) F.Bülow,in: G.W.Fr.Hegel. Recht, Staat, Geschichte. Eine Auswahl aus seinem Werk, hrsg. u. erläutert von F. Bülow, Stuttgart 1955, 160f; vgl. auch H.H.Holz, Herr und Knecht bei Leibniz und Hegel, Neuwied/Berlin 1968
(20) vgl. Lider 1983, 37f; Sven Papcke, Positive Gewalt, Frankfurt 1973
(21) Über die Gewalt, Frankfurt 1969, 341
(22) Mori, 87f
(23) ebenda, 72