Themen Textus

Forschungsgruppe Kulturgeschichte und Theologie des Bildes im Christentum

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Textus Evangelii 
Materialität und Inszenierung des textus in der Liturgie

Thomas Lentes

Der vorliegende Beitrag ist die kaum überarbeitete Fassung meines Vortrages in Göttingen. Es handelt sich dabei lediglich um die Wiedergabe erster Thesen auf dem Hintergrund einer noch relativ zufälligen und schnellen Durchsicht des Materiales. Ich hoffe im Rahmen des Mediävistischen Arbeitskreises an der Herzog August Bibliothek in Wolfenbüttel die Möglichkeit zu haben, einen ausführlicheren und abgesicherteren Beitrag vorlegen zu können. Von daher verzichte ich hier auch auf genauere Quellenbelege und Diskussion der Forschungsliteratur. Ich danke Felix Heinzer (Stuttgart) für wichtige Hinweise auf die monastische Literatur des 11. Jahrhunderts.

„Meine Brüder, das wahre Wort Gottes, das Fleisch geworden ist, dieser Herr Jesus, unser einziger Lehrer, wurde für uns auch zum Buch... Das heilige Wort selbst, das die Augen der Apostel in seinem Fleisch sahen und mit ihren Händen berührten, ist heute mit uns – sichtbar im Buchstaben, im Sakrament berührbar. Wenn er auch im Fleische abwesend ist, so ist er im Buchstaben doch geblieben... In seiner Güte gab er uns sein Heiliges Evangelium, damit der Text des Heiligen Evangeliums der gegenwärtige Körper des sichtbaren Wortes (ut sit quasi visibilis Verbi/ praesens corpus, sancti Evangelii textus).“ Der gegenwärtige Körper des sichtbaren Wortes sollte der textus Sancti Evangelii sein..[1]

Deutlicher als diese Epiphanie-Predigt des Isaak von Stella (+ 1169) könnte man wohl kaum die Sinnebenen zusammenfassen, die in der mittelalterlichen Liturgie den Gebrauch wie das Verständnis des liturgischen Evangelienbuches als materiellen Textkörper fundierten. Schon die Analogie zum Sakrament deutet an, dass textus Evangelii keineswegs jedweden Kodex mit einem Evangelientext meinte, sondern allein jenen Kodextyp, den wir heute als Evangeliar bezeichnen. Nicht also den Sonderdruck aus der Bibel mit irgendwelchen Evangelientexten bezeichnete textus Evangelii, sondern jenen Kodex, der für die Liturgie geschaffen worden war, die einzelnen Evangelienlesungen für die Messe versammelte, sowie bei den Prozessionen innerhalb wie außerhalb der Messe herumgetragen und verehrt wurde.

Darüber hinaus war dieser Kodex – und vielleicht hieß er seit dem 11. Jahrhundert deswegen ja auch textus und nicht codex oder liber – weit mehr als ein einfaches, liturgisches Gebrauchsbuch, das zur Verlesung des Evangeliums in der Liturgie bestimmt war. Vielmehr war er signum, die zeichenhafte Verkörperung Christi selbst. Der textus war corpus im wahrsten Sinne des Wortes: Er versammelte ein corpus von Evangelientexten und wurde dadurch zum praesens corpus seines abwesenden Autors selbst.[2]

Als solcher gehörte der textus Evangelii in die Reihe der Heilsmedien, der signa der Messe, und erhielt – theologisch gesprochen – sakramentale Bedeutung: Er machte das Verbum Dei ebenso sichtbar, wie das Sakrament, Brot und Wein, ihn berührbar werden ließen. Beide Teile der mittelalterlichen Messe hatten so ihr jeweiliges praesens corpus gefunden, der Lesegottesdienst im textus Evangelii und die Opferfeier in Brot und Wein, dem Leib und Blut Christi.

Ist damit der Verstehenshorizont gelegt, bleibt die Frage, wie die konkrete Praxis, der Umgang mit dem textus Evangelii in der Liturgie überhaupt aussah und was diese wiederum über das Verständnis des textus verrät. Als Material liegen dieser ersten Durchsicht liturgische Ordines, monastische Consuetudines und einige Liturgiekommentare zugrunde – beginnend mit dem Ordo Romanus I, der Schilderung der feierlichen Papstmesse im Rom des 7. Jahrhunderts, über die cluniazensischen Consuetudines des 11. Jahrhunderts, das Pontificale Romanum vom 12.-14. Jahrhundert, sowie mehrere Ordinarien des späteren Mittelalters.[3]

In drei Schritten werden im folgenden die unterschiedlichen Formen des Verhältnisses von textus Evangelii und Inszenierung zu beschreiben versucht: in einem ersten, sehr allgemeinen (Ritus und Mythos) geht es um das spezifisch christliche Verhältnis von Liturgie und dem ihr zugrundeliegenden Heiligen Text; sodann in einem zweiten um den materiellen Text und seinen Gebrauch im Rahmen der Liturgie, in einem dritten Teil wird sodann skizziert, wie mittelalterliche Liturgen die unterschiedlichen Kodizes der Liturgie miteinander verwoben. Abschließend wird der Begriffsgebrauch textus sowie seine Geschichte im Rahmen des liturgischen Sprachgebrauches zusammenfassend dargestellt. All dies sind lediglich Skizzen, die jeweils viel ausführlicher bearbeitet werden müssten.

1. Ritus und Mythos oder: Die Inszenierung im Text

In dem zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Philosophie und Religionswissenschaft schwelenden Streit über das Ursprungsverhältnis von Ritus und Mythos, Kult und Heiligen Schriften blieb eines unhinterfragt: Gleich ob man dem Ritus oder dem Mythos die Priorität einräumte, für die unterschiedlichsten Richtungen stand fest, dass beide in einem Inszenierungsverhältnis zueinander standen. Entweder führte der Ritus die Erzählungen des Mythos eben auf oder aber die mythischen Erzählungen brachten die rituellen Inszenierungen in Wort und Erzählung.

Für die christliche Liturgie, jedenfalls des Westens, wie schon für den jüdischen Synagogengottesdienst liegen die Dinge wesentlich komplizierter. So sehr es bei der Messe um die Erinnerungsfeier des Leidens und Sterbens Jesu Christi ging: Sie war nicht die szenische Wiederholung dieses Geschehens. Aufgeführt und inszeniert wurden Texte, nicht aber deren Inhalte nachgespielt. Gerade im Wortteil der Messe war die Verlesung, nicht das mimetische Nachspielen der Texte zentral. Die römische Liturgie bestätigt diese in vielfacher Weise. Sie ist nicht szenische Umsetzung der Heilsgeschichte, sondern bringt allenfalls deren Texte zum Vortrag. Diese Aufführung des Textes wird von manchem Ordo Romanus ausdrücklich gemacht. Die dort aufgeführten Leselisten machen deutlich, dass im Laufe des Kirchenjahres die gesamte Heilsgeschichte von der Erschaffung der Welt bis zur Himmelfahrt und Pfingsten nicht aufgeführt, sondern verlesen werden sollte.

Wie wenig inszenierenden Charakter im Sinne eines mimetischen Nachspielens des Heilsgeschehens die römische Liturgie hatte, zeigt sich noch an ihrer Aufführungspraxis selbst. Die Handlungen und Gesten des liturgischen Personals entstammten ja eher dem kaiserlichen Herrschaftszeremoniell als irgendwelchen biblischen Handlungen. Die römische Liturgie war mehr eine Beamtenliturgie, officium Dei,[4] als ein Mysterienspiel, das den textus Evangelii, das Verbum Dei nachspielen oder zur Aufführung bringen sollte. Erst mit den allegorischen Liturgiekommentaren sollte sich dies ändern. Nun wurde versucht, jede Geste der Messe auf irgendein Geschehen der Heilgeschichte hin zu interpretieren. Das Zudecken des Kelches etwa konnte dann als Grablegung Christi gedeutet werden. Solche mimetische Zuschreibungen sind allerdings dem Ritual sekundär durch die Kommentare erst zugewachsen. Das Ritual selbst enthält sich dagegen weitgehend jeder mimetischen Inszenierung. Pointierter formuliert: Erst durch die Kommentierung wird die Liturgie zum mimetischen Ritual. Von ihrem Ursprung dagegen war sie nichts anderes als die Inszenierung von Texten. Noch Rupert von Deutz war sich im 12. Jahrhundert in seinem De divinis officiis dessen bewusst: Die gottgeschuldeten Dienste der Liturgie seien deshalb eingerichtet worden, um die Heilswahrheiten „durch das Wort, durch die Schrift und durch die ihnen entsprechenden Zeichen gläubig und verständig zu verkünden.“[5]

2. Der materielle Textkörper oder: Die Inszenierung des Textes in der Liturgie

Die einzelnen Riten, die mit dem Evangelienbuch vollzogen wurden, bedürfen noch einer zusammenfassenden Beschreibung, für die hier nicht der Ort ist; stattdessen sollen lediglich einige systematische Aspekte für das Verständnis von textus Evangelii herausgegriffen werden:[6]

Allem anderem voran galt der textus Evangelii als praesens corpus Christi: Der Text vertrat den Körper wie die Stimme – so, wenn von ihm als vox Christi die Rede ist – seines Autors. Entsprechend wurde er inszeniert: Beim Introitus – so die einschlägige Forschung – wird der textus Evangelii in der Form eines herrscherlichen Adventus in die Kirche geführt wie er umgekehrt auch beim Adventus des Herrschers oder Bischofs mitgeführt wird. Gleichermaßen der Kuss: Wie beim Kuss des Bischofs oder des Altares, so gilt auch der Kuss des Evangelienbuches nicht irgendeinem Teilnehmer oder Objekt des Rituals, sondern einem hoheitlichen Repräsentanten und damit Christus selbst. Wie realistisch die Vorstellung der materiellen Präsenz Christi im textus Evangelii war, zeigt sich noch daran, dass der Diakon beim Küssen des Buches darum bat, dass durch den Kuss seine Sinne gereinigt würden. Wie sehr es dabei auf den materiellen Textkörper und weniger auf den textlichen Inhalt ankam, belegen viele Ordinarien des späten Mittelalters, die das Evangelium gar nicht mehr erwähnen, sondern – so etwa im Liber Ordinarius von Lüttich aus dem Jahre 1287[7] – nur noch vom „Kuss des textus“ sprechen.

Doch wird durch manche Geste und inszenierende Rahmung des textus dieser auch inhaltlich qualifiziert, nämlich als Hoheits- und Rechtstext. Wie der Liber mandatorum des römischen Kaisers, der auf gedecktem Tisch zwischen zwei Kerzen aufgestellt wurde, so auch der textus Evangelii auf dem Altar. Was Wunder, dass vielerorts noch das Evangelienbuch den Umstehenden mit den Worten zum Kuss gereicht wurde: Haec est lex divina oder Haec est lex Christi.[8]

Die Inszenierung des textus Evangelii war auch eine Inszenierung von Zeit im Sinne von Offenbarung, sowie von Erfüllung und Verheißung. So etwa wenn beim Einzug der Subdiakon mit dem Lektionar - also den Lesungen aus dem Alten Testament – dem Diakon und dem Evangelienbuch vorausgeht; so auch, wenn der Subdiakon - als Repräsentant des Alten Bundes – den textus dem Diakon in geschlossenem Zustand übergab und dieser ihn dann öffnete.

Wie sehr Materialität und Dekor in Ordinarien mitbedacht wurden, wird deutlich, wenn vorgeschrieben wird, dass der Kuss des Evangelienbuches bei schmucklosen Einbänden auf den Text, bei Einbänden jedoch, die ein Kruzifix zeigten, auf dieses zu erfolgen hätten. Auch hier ging es wiederum nur um die Sichtbarmachung des Verbum Dei an seinem materiellen Buchkörper. So jedenfalls sah es Rupert von Deutz, wenn er für den Schmuck der Evangelienbücher formuliert: „Auch die Einbände der Evangelienbücher werden mit vollem Recht mit Gold und Silber und kostbaren Edelsteinen geschmückt, auf denen das Gold der himmlischen Weisheit schimmert, das Silber der glänzenden Beredsamkeit glänzt, die kostbaren Steine der Wunder leuchten, die ‚die wie aus Gold geformten, mit Amethysten geschmückten Hände’ Christi (Hld 5,14) gewirkt haben.“[9]

Der textus Evangelii gehörte ohne Zweifel zu den signa, die den Christuskörper in der Messe repräsentierten. Er war Korrelat des Altares und der Altar war sein Ort in der Liturgie. Wie dieser stand er für Christus und analog zum Altar als Tisch des Brotes galt er als Altar des Wortes. Dennoch spielte er im zweiten Teil der Messe, dem Hauptteil, keine Rolle mehr. Jetzt, so jedenfalls Rupert von Deutz, ging es nämlich um höhere Geheimnisse: „Nach der Verlesung des Evangeliums verlangt der forlgende Teil der Messe höhere Aufmerksamkeit, weil er nämlich höhere Geheimnisse unseres Heils enthält.“[10] Der Text war lediglich Gewand, er machte zwar sichtbar, verhüllte das corpus Christi allerdings auch. Erst in der Opferfeier, mithin in den sakramentalen Zeichen wurden corpus und vestes Christi gänzlich enthüllt.[11] Der materielle Textkörper hatte an der Schwelle zur Opferfeier seine Aufgabe erfüllt.

3. Der eine textus und die vielen Bücher oder: Die Texte der liturgischen Inszenierung

Wenn vom Evangelium die Rede ist, muss diese fraglos näher qualifiziert werden und es würde lohnen, die unterschiedlichen Begriffsverwendungen einmal genauer zu untersuchen. Wenigstens vier Formen lassen sich allein anhand der liturgischen Texte unterscheiden:

  • Doctrina Evangelii, womit die mehr inhaltliche Seite des Evangelientextes gemeint ist;
  • Evangelii oder Evangeliorum, womit die einzelnen Bücher, die Evangelientexte beinhalten bezeichnet werden;
  • Evangelium, womit lediglich die während der Messe oder einer Stationsliturgie aus dem Evangelium zu verlesende Sequenz oder aber die Stelle im Ablauf der Messe, an der das Evangelium zu verlesen war, bezeichnet wurde;
  • Textus Evangelii, womit spätestens seit dem 11. Jahrhundert der materielle Kodex angesprochen wurde, der in der Liturgie gebraucht wurde. Dieser steht dann freilich nicht einfach hin als „Text“, sondern als Zeichen, ja Stellvertreter des Körpers Christi in der Liturgie.

Darüber hinaus muss allerdings auch nach den Verbindungen zwischen dem textus Evangelii und den anderen Texten und materiellen Buchkörpern in der Liturgie gefragt werden. Insbesondere auch nach dem Verhältnis von textus Evangelii und Epistel, sowie nach dem Verhältnis von textus Evangelii und Missale. Dabei geht es keineswegs einfach um den Unterschied zwischen zwei Büchern, sondern um Fragen unterschiedlicher religiöser Dignität.

Den Grundton gibt hier wiederum Rupert von Deutz vor. Für ihn jedenfalls stand fest, dass sich textus Evangelii und andere Texte und Bücher wie caput und membra verhielten. „Das Heilige Evangelium ist das wichtigste von allem was beim Offizium der Messe gesprochen wird. Wie nämlich das Haupt den Leib überragt und ihm die anderen Glieder untergeordnet sind, so übertrifft das Evangelium das ganze Offizium, und alles, was dort gelesen und gesungen wird, stimmt mit ihm in seinen geistigen Sinn überein.“[12] Zwar spielte der textus Evangelii in der Opferfeier keine Rolle mehr, doch dienten die anderen Handlungen der Enthüllung seines eigentlichen Sinnes.

Dies war allerdings nur der eine Strang. In vielen Liturgien wird im Laufe des späten Mittelalters das Evangelienbuch vom Missale an Sakralität bei weitem überragt. Nehmen wir als Beispiel nur den liturgischen Kuss zu Beginn der Messfeier. Ursprünglich war dieser den beiden Repräsentanten des einen Körpers Christi, dem Altar und dem Evangelienbuch, vorbehalten. Als im Laufe des 12. Jahrhunderts noch ein Kruzifix auf den Altar gestellt wurde, sollte auch dieses bald durch den Kuss des Zelebranten gegrüßt werden. Doch damit nicht genug. Im Laufe des späten Mittelalters geht dieser Kuss freilich vom stehenden plastischen Kruzifix auf dem Altar auf das im Missale am Beginn des Kanons vorhanden Kreuzigungsbild über. In vielen Liturgien wird nun nur noch dieser Kuss auf das Buch vollzogen und galt gleichzeitig als Verehrung von Altar und Evangelienbuch.

Hatte noch Rupert von Deutz mit seinem caput-membra-Vergleich nicht nur die Einheit der unterschiedlichen liturgischen Texte, sondern deren klare Unter- und Hinordnung auf das Evangelium unterstrichen, so zeigt sich hier ein anderer Strang, der vielleicht im späten Mittelalter gar der stärkere sein sollte: Nicht nur, dass der Lesegottesdienst immer stärker in seiner Bedeutung hinter der Opferfeier zurücktrat. Auch die Dignität und Hierarchie der Medien wurde neu verteilt. Die Tatsache, dass das Missale, zumal die Eingangsminiatur zum Kanon, allein nun Verehrung erfuhr und damit die eigentliche liturgischen Repräsentanten Christi – Altar, Evangelienbuch und Kruzifix – ersetzte, belegt, wie sehr die Gebetstexte der Opferfeier und damit auch das entsprechende liturgische Buch gegenüber dem Evangelium selbst hervorgehoben wurden. Hatte Rupert von Deutz die Gebetstexte der Messe eindeutig dem Evangelium untergeordnet, so waren diese nun in den ersten Rang erhoben. Die ursprünglich das Evangelium inszenierenden Texte hatten nun dieses selbst offensichtlich überholt. Der Kodex mit den Texten zur Inszenierung, das Missale, holte nun den Text, den er inszenieren sollte, nämlich den textus Evangelii, an Würde ein. Oder anders gesagt: Dem Text des Ritus - dies ließe sich im übrigen auch an vielen Stellen der mittelalterlichen Liturgie zeigen – trat man mit höherem Vertrauen entgegen als dem kanonischen biblischen Text selbst. Entsprechend würde es Untersuchungen lohnen, die einmal zu quantifizieren versuchten, welche liturgischen Kodizes im Laufe des Mittelalters in höherem Maße gestiftet wurden. So sehr zu allen Zeiten – jedenfalls seit es diese Kodizes gab – Evangeliare und Missale gestiftet und mit Dedikationen versehen wurden, so sehr lässt sich vermuten, dass im frühen und hohen Mittelalter mehr Evangeliare gestiftet wurden, während sich im späten Mittelalter die Dedikationspraxis hin zum Missale verschob.

Wie dem auch sei: Die Inszenierungspraxis folgte genau dieser Logik. Schon die kaum 20 Jahre nach Ruperts De officiiis entstandenen Consuetudines von Klosterrath und/oder Springiersbach setzen eindeutig andere Gewichtungen.[13] Zwar hatte schon Rupert für den Opferteil der Messe höhere Dignität als für den Leseteil veranschlagt, doch änderte dies bei ihm nichts daran, dass alles von dem einen textus Evangelii ausging. In Klosterrath nun zeigt sich, dass der liber missale zunehmend im Vordergrund stand. Dort wird das Evangelium im Lesegottesdienst zunächst mit den gleichen Gesten geehrt und begleitet wie bei Rupert. Doch findet sich hier schon der liber missale wesentlich stärker in die liturgischen Handlungen miteingebunden. Während es in der Messe zuvor lediglich um menschliche Dienste gegangen wäre, so die Consuetudines am Ende des Lesegottesdienstes, ginge es nun um weit höhere Dienste, die nicht mehr von der Stimme eines Menschen, sondern von der Posaune des göttlichen Geistes selbst ausgeführt würden.[14] Entsprechend habe sich jeder der Kultdiener mit weit höherer Reinheit zu schützen als vorher, und der Umgang mit den Büchern unterliegt weit größerer Vorsichtsmaßnahmen. Nun nämlich dürften die Bücher, insbesondere der liber missale nicht mehr mit bloßen Händen berührt werden. Vielmehr seien Schutzdecken notwendig zum Tragen der Bücher, „die ohne Schutzdecken zu berühren oder wegzutragen sich nicht schickt“.[15] Das aus dem frühen Mittelalter bereits bekannte Motiv, dass dem Heiligen Buch als materiellem Träger des Heiligen mit besonderer Reinheit zu begegnen sei, war nun vom textus des Evangeliums auf den liber missale übergegangen.

Beide Male ging es um den materiellen Text, doch hatte sich die Gewichtung verschoben. Pointiert formuliert: Der Kodex des Ritus, der liber missale, hatte nun gegenüber dem textus Evangelii die höhere Dignität. Immerhin, so wohl die Vorstellung, gewährleistete ersterer ja die Präsenz Christi in seinem Corpus und führte durch seinen Gebrauch zur Erstellung von dessen wahren Leib und Blut, während letzterer, der textus Evangelii ihn lediglich im Rahmen der Inszenierung repräsentierte.

4. Vom liber zum textus oder: Seit wann und warum wird das Evangeliar textus genannt?

In der liturgiehistorischen Forschung ist bis heute nicht darauf aufmerksam gemacht worden, dass in der Benennung des Evangelienbuches innerhalb der liturgischen Gebrauchsliteratur ein signifikanter Begriffswechsel stattfand: während das frühe Mittelalter das Evangelienbuch als evangelium, liber oder codex evangelii bzw. evangeliorum bezeichnete dringt seit dem 11. Jahrhundert zunehmend der Begriff textus zur Bezeichnung des Evangelienbuches in die Liturgiesprache ein und kann im späten Mittelalter dann auch ohne den Zusatz evangelii/evangeliorum gebraucht werden. Bevor die Frage gestellt werden kann, was dieser Begriffswechsel bedeutet, soll im folgenden erstmals die Geschichte dieses Begriffswechsels innerhalb der liturgischen Gebrauchsliteratur ansatzhaft nachgezeichnet werden.

Alle von Michel Andrieu in fünf Bänden edierten Ordines Romani[16] des frühen Mittelalters wie auch das Pontificale Romano-germanicum[17] kennen den Begriff textus nicht. Die liturgische Sprache des frühen Mittelalters benutzt für das Evangelienbuch lediglich den Begriff für den Text, den das Buch eben bietet: evangelium. Mit evangelium wird ohne durch weitere Attribute einzugrenzen sowohl die einzelne zu verlesende Sequenz, die Stelle der Verlesung im Ablauf des Rituals, der Inhalt und die Lehre des Evangeliums sowie eben auch der Kodex benannt. Nur an ganz wenigen Stellen gebrauchen die frühmittelalterliche Ordines eine nähere Charakterisierung des Evangeliums als Buch. So sprechen der OR VI aus dem 9. Jahrhundert, der OR XI aus dem 6./7. Jahrhundert sowie der OR XXXV B, der um 1000 entstand, von von codex sowie liber.[18] Offenbar legen die frühmittelalterlichen liturgischen Texte noch keinen Wert auf eine ausdifferenzierte kodikologische Sprache. Der Begriff evangelium selbst konnte so auch ohne weiteren Zusatz für den materiellen Textkörper gebraucht werden.

Im 11./12. Jahrhundert dringt dann der Begriff textus immer mehr in die liturgische Sprache ein und wird im Laufe des späten Mittelalters zum terminus technicus für das Evangeliar. Während die übrigen liturgischen Bücher weiterhin mit codex oder liber benannt werden, ist textus ohne weiteren Zusatz eindeutig für das in Prozessionen sowie in der Messfeier gebrauchte Evangeliar reserviert. Zum Beleg dient ein wahlloses Beispie: der älteste Liber Ordinarius der Trierer Domkirche aus dem 14. Jahrhundert.[19] Für die Prozessionsordnung zur Einholung des Papstes oder anderer Großer beim Adventus heisst es dort wie an vielen anderen Stellen: ... convenire debent processiones omnes ad maiorem ecclesiam cum crucibus sollempnibus ... et maioris ecclesie subdiaconus in subtili cum textu sollempni.[20]

Schon diese Beispiele zeigen, dass der Begriff textus nicht nur für das Evangelienbuch reserviert bleibt. Vielmehr ist er so sehr zum terminus technicus des Evangelienbuches geworden, dass der Zusatz evangelii/evangeliorum vollständig entfallen kann. Das Wort evangelium dagegen bezieht sich nun nicht mehr auf den Kodex, sondern allein noch auf die aus dem textus zu verlesende Sequenz; entsprechend wird die Lesung bei einer Prozessionsstation etwa im ältesten Liber Ordinarius von St. Aposteln in Köln aus dem 14. Jahrhundert mit der Formulierung lecto evangelio bezeichnet[21] oder aber das jeweilige Tagesevangelium als evangelium diei.

Die genaue Begründung für den Begriffswechsel für das Evangelienbuch wie auch für die Semantik des textus-Begriffes im Gebrauch der liturgischen Bücher bedürfte noch weit genauerer Erforschung und einer größeren Textkenntnis. Immerhin tritt der Begriff außerhalb von liturgischen Büchern bereits früher auf und ist im 10. Jahrhundert offenbar in der hagiographischen Literatur durchaus üblich, wohingegen so bedeutende liturgische Schriften wie das Pontificale romano germanicum ihn noch nicht gebrauchen.[22] Dies dürfte wohl darauf zurückzuführen sein, dass liturgisches Schrifttum wie liturgische Sprache gegenüber neuen Begriffen eher konservativ sind und gerade der Ordo romanus L wie auch das Pontificale romano-germanicum eher auf älteres liturgisches Material zurückgriffen als „moderne“, zeitgenössische Begriffe aufzunehmen.

Geht man nach den edierten Quellen, so lässt sich der textus-Begriff im 11. Jahrhundert sowohl in Consuetudines als auch in Libri Ordinarii aus Cluny sowie aus Hiersau bzw. Rheinau nachweisen.[23] In den Consuetudines Cluniacensis des Ulrich von Zell (+ 1093) aus dem ausgehenden 11. Jahrhundert wird der Begriff gleich zweimal im Zusammenhang mit Prozessionen verwandt. In Kapitel XI zählt Ulrich den textus Evangelii neben den Kreuzen und Leuchtern zu den mobilia ornamenta, die bei einer feierlichen Prozession durch die Klausur mitzuführen waren;[24] schließlich heißt es in Kapitel XXI: Crux et aqua benedicta, et textus Evangelii praefertur processioni.[25] Die von ihm beeinflussten Consuetudines Hirsaugienses des Wilhelm von Hiersau (+ 1091) führt den textus in den Listen der signa loquendi unter den signa librorum auf. Während das allgemeine Zeichen für Bücher die ausgestreckten Hände und eine Bewegung wie beim Umblättern eines Folios ist, wird für das Evangelienbuch spezifiziert: Pro signo textus Evangelii, praemisso generali signo, hoc adde, ut signum crucis facias in fronte.[26] Bei Wilhelm zeichnet sich bereits ab, was für die gesamte weitere Begriffsgeschichte des textus kennzeichnend wird: Der Begriff textus wird exklusiv für das Evangelienbuch benutzt. Alle anderen liturgischen Bücher dagegen werden als liber bezeichnet (libri Missalis, libri Epistolaris, libri Gradualis).

Der weitere Verlauf in den Consuetudines kann hier nicht nachgezeichnet werden. Die Durchsicht des Corpus Consuetudinum Monasticarum hat allerdings die obige These bestätigt: Der Begriff taucht im 11. Jahrhundert in den Consuetudines auf, wird exklusiv für das Evangelienbuch gebraucht und kann im Laufe des späten Mittelalters ganz auf den Zusatz evangelii/evangeliorum verzichten. Textus allein ist dann zum terminus technicus für das Evangeliar geworden.

Für das Pontificale Romanum lässt sich mit einer gewissen Zeitverzögerung, der gleiche Prozess nachzeichnen. Im Pontificale Romanum wird der Begriff seit dem 12. Jahrhundert greifbar und tritt zunehmend an Stelle von liber bzw. codex, bis er schließlich beide gänzlich ersetzt. Dabei lässt sich der Begriffswechsel in den Handschriften des Pontifale Romanum des 12. Jahrhunderts sehr genau fassen: Während die älteren Rezensionen B,C und O das Evangelienbuch als liber evangeliorum bezeichnet, ersetzt die Rezension L dies konsequent und mithin beabsichtigt durch textus evangeliorum. Evangelium hingegen benutzt die Rezension L nur noch dort, wo es um die Potestas der Verkündigung, den konkreten Akt des Verlesens (lecto evangelio) oder aber den Ort der Verlesung im Ablauf der Messe geht (post evangelium; inter epistolam et evangelium, ut ea finita legatur evangelium; in missa usque ad evangelium). Dort freilich wo ältere Texte aufgenommen wurden, kann noch der ältere Begriffsgebrauch beibehalten werden. So bezeichnet etwa der Ordo XXX A (Ordo in feria quinta maioris ebdomadae), der offenbar dem Pontificale romano-germanicum entnommen ist,[27] sowohl die Verlesung des Evangeliums als auch den Evangelienkodex selbst als evangelium:

(31) Ante evangelium (= Evangelienbuch) portentur candelae et incensum, sicut mos est. Legitur evangelium (=Sequenz): Ante diem festum paschae (= Initiuum der Sequenz) ...
(32) Perlecto evangelio (=verlesene Sequenz), facto ad populum sermone, dicat episcopus.

 

Doch kann durchaus, wie im Fall des Ordo XXXI (Ordo in feria sexta parasceves) genau an diesen Stellen auch in die ältere Vorlage eingegriffen und die neue Bezeichnung textus eingefügt werden:[28]

Pontificale Romano-Germanicum: Et mittitur parvum linteum super altare nudum de sub evangelio.
Ponctificale Romanum Speculi XII: Parvum autem linteamen poni debet super nudum altare et super linteamen textus evangeliorum.

Das Pontificale Romanum des 12. Jahrhunderts stellt mithin genau die Zeit des Überganges dar. Älteres Material und damit die ältere Begrifflichkeit wird weiter überliefert. Doch findet genau darin bereits der Wechsel zur neuen Terminologie des textus auch statt. Diese Mischsituation hält sich im Pontificale der römischen Kurie aus dem 13. Jahrhundert[29] wie auch in dem des Wilhem Durandus[30] durch.

Anders freilich stellt sich die Situation in den Consuetudines wie auch in Libri ordinarii des späten Mittelalters dar. Dort hat sich zwischen dem 13. und dem 15. Jahrhundert der textus Begriff dermaßen durchgesetzt, dass er ohne den Genetivzusatz evangelii/evangeliorum auskommen kann.[31] Nun ist auch ohne den Zusatz evangelium eindeutig, dass mit textus das Evangeliar gemeint ist. Liturgische Texte des späten Mittelalters können fortan, auch wenn sie sich durchaus an das Pontificale romano germanicum anlehnen, die dortigen Begriffe evangelium, liber oder codex einfach durch textus ersetzen. Selbst noch Pracht- und Festtagsattribute wie feriale und solempnis[32] oder auch gemmatus gehen nun von evangelium bzw. liber/codex auf textus (ohne den Zusatz evangelium) über.[33]

So eindeutig sich freilich die Situation der Begriffsentwicklung darstellt, so problematisch scheint noch ihre Erläuterung. Kaum zu bezweifeln dürfte der Bezeichnungswechsel von evangelium, liber, codex hin zu textus sein. Was dadurch geschieht, scheint eben so eindeutig: Das Evangeliar wird gegenüber allen übrigen liturgischen Büchern begrifflich dadurch hervorgehoben, dass es als einziger Kodex als textus bezeichnet wird. Dadurch erscheint textus geradezu als der Hoheitstitel schlechthin des Evangeliums.

Wenn sich überdies der Eindruck bestätigen wird, dass der Benennungswechsel in den Reformkreisen Clunys und Hirsaus seinen Ausgangspunkt nimmt, wird man weiter darüber nachdenken müssen, ob mit dem Benennungswechsel nicht auch ein Reformimpuls einhergeht. Welcher Gestalt dieser dann wäre, bliebe allerdings noch zu klären.

Die Begründung für den Benennungswechsel lässt sich funktional freilich weder auf der Seite des Rituals noch des Kodex finden. Alain Guerrau hat darauf aufmerksam gemacht, dass der Begriff textus immer auch eine Konnotation von Sequentialität mit sich führt.[34] Dies ließe vermuten, dass auch beim Gebrauch für das Evangeliar die Sequentialität mitgedacht wäre. Immerhin werden aus ihm ja auch die jeweiligen Sequenzen der Mess- oder Stationsliturgie verlesen. Eine solche funktionale Erklärung stützt auch der Liber ordinarius von Metz. Dort wird das Mitführen des textus in der Prozession eben damit begründet, dass dadurch an den entsprechenden Stationen auch die jeweilige Sequenz des Evangeliums vorgelesen werden könne.[35] Letztlich befriedigend ist diese Begründung allerdings nicht. Immerhin sind seit dem frühen Mittelalter Evangelistare überliefert, die genau die einzelnen sequentiae verzeichnen. Dies hat aber nicht dazu geführt, dass die Evangelistare auch als textus bezeichnet wurden. Im Gegenteil zeigt die Rezension L des Pontificale romanum aus dem 12. Jahrhundert, dass die gleiche Redaktion, die den textus Begriff in das Pontificale einführt, für das Evangelienbuch, das zur Verlesung des Evangeliums durch den Diakon benutzt wird, den seltenen und spezifischeren Begriff evangelistarium verwendet.[36]

Insgesamt scheint mir, dass mit textus in den liturgischen Büchern weit weniger der funktionale Zusammenhang des Verlesens gemeint ist, als vielmehr auf die Materialität des Kodex des Evangeliums Bezug genommen wird: jener Kodex eben der Signum der Präsenz Christi ist, und diesen sowohl innerhalb als auch außerhalb der Messe bei Prozessionen, beim Herrscheradventus, im klösterlichen Kapitelsaal usf. repräsentiert. In diesem Sinne jedenfalls wird textus in Prozessionsordnungen in einer Reihe mit den übrigen repräsentierenden Signa wie Kreuz und Reliquien erwähnt.

Um der Antwort auf die Frage nach dem Benennungswechsel näher zu kommen, müssten die liturgischen Bücher noch weit besser untersucht werden und der Begriffsgebrauch mit anderen Textgattungen wie Hagiographie, Schatzverzeichnissen usw. abgeglichen werden. Zudem gälte es die unterschiedlichen liturgischen Bücher genauer miteinander zu vergleichen und ins Verhältnis zu setzen. Dafür müssten zumindest Einbände und Ausstattung untersucht werden, nicht zuletzt aber auch das Stifterverhalten.

Ob der Benennungswechsel allerdings funktional zu begründen ist, dürfte auch dann noch in Frage stehen. Immerhin zeigt sich, dass er weder mit einem Wechsel in den Kodextypen noch aber im Ritual selbst verbunden war. Nicht das Ritual ändert sich in irgendeiner Weise, sondern lediglich die Benennung des Objektes. Wie bereits erwähnt, könnte die Begründung darin zu suchen sein, dass das Evangeliar unter den liturgischen Büchern stärker herausgehoben werden sollte; zudem und vor allem aber, dass es sich ja von allen anderen liturgischen Büchern darin unterschied, dass es in seiner Materialität als Kodex höchste Form der Repräsentation und Verehrung erfuhr. Genau auf diese Sakralität dürfte der Terminus textus aufmerksam machen. So sehr das Missale im Laufe des späten Mittelalters seinerseits – zumal durch die zunehmende Ausarbeitung der Kanontafel – einen Sakralisierungsschub erfuhr: Im Gegensatz zum textus galt es niemals als materielle Repräsentation des Christuskörpers. Im liturgischen Buch war Christus zeichenhaft lediglich im textus präsent und wurde entsprechend auch verehrt.

Dabei waren Ritual und Verehrungspraxis in Zeiten vor der Benennung durch textus die gleichen wie zu späteren Zeiten. Mit dem Benennungswechsel geht nun aber auch eine Sakralisierung des textus Begriffs einher, der nun die Sakralität des Evangelienkodex zugesprochen erhält. Offenbar ist der Benennungswechsel vor allem Ausdruck des Bedürfnisses die unterschiedlichen Kodextypen begrifflich stärker zu differenzieren und eben auch einen eigenen Begriff für den in sich sakralen Kodex des Evangeliars zu finden.

Zum einen könnte dies von einem gestiegenen Textbewusstsein zeugen, das nach einer präziseren Qualifizierung unterschiedlicher Kodextypen verlangte. Gepaart wäre dies völlig plausibel für das 11./ 12. Jh. – etwa im Zusammenhang mit dem zweiten Abendmahlsstreit und seinen Nachbeben, etwa bei Rupert von Deutz -, mit den vermehrten Diskussionen um die signa. Der Streit um den Status von Zeichen, zwischen präsenzstiftender Kraft und bloßer Zeichenhaftigkeit, schlug eben auch und gerade auf die verschiedenen liturgischen Kodizes zurück.

Zudem könnte der Begriff textus auch eine symbolische Dimension noch umfassen. Vielleicht heißt das Evangelienbuch ja deshalb textus, weil es in die höhere Erkenntnis einführen sollte und somit eben auch im Kontext von Wissenserwerb, der Weisheit, eben stand. Rupert von Deutz deutet dies jedenfalls in seiner Auslegung der liturgischen Gewandung auch an: „Denn die Mehrzahl der Kleider des Herrn verweist ja auf die vielen Bücher der Schriften, mit denen das eine Wort Gottes bekleidet ist. [...] Die Tunika aber bedeutet zeichenhaft [...] die Erkenntnis des Höheren [....] Vornehmlich hat daher die Weberin der Lehre des Heiligen Evangeliums (evangelicae textrix doctrinae) diese Tunika besessen, die Sapientia Gottes, Christus, der Herr, und er hat sie seinen Aposteln gegeben.“[37]



[1] Isaac von Stella, Sermo 9. 6-7, in: Isaac de l´Étoile, Sermones, hg. Anselm Hoste (Sources Chrétiennes 130) Paris 1967, S. 208-211: Ipsum, fratres mei, verum Verbum caro factum, ipse Dominus Iesus, ipse unus magister noster Chirstus, etiam nobis liber fit… Ipsum sanctum Vebrum, quod beati oculi apostolorum viderunt in carne, manus tractaverunt, hodie est nobiscum, visibile in littera, in sacramento tractabile. Si autem carne recessit, sed lettera mansit…Nam ut comleretur, quod praedixit Videns: ‘Erunt oculi tui videntes praeceptorem tuum, et faciam non avolare ultra doctorem tuum a te’, sextum nobis librum, id est sanctum Evangelium, benignus indulsit, ut sit quasi visibilis Verbi praesens corpus, sancti Evangelii textus.

[2] Zur mittelalterlichen Vorstellung der Präsenz des Autors im Buch vgl. Horst Wenzel, Hören und Sehen – Schrift und Bild. Kultur und Gedächtnis im Mittelalter, München 1995, S. 204-225.

[3] Diese Auswahl ist noch sehr zufällig und bedarf einer weiteren Ausweitung.

[4] Zur Vorstellung des officium Dei vgl. Arnold Angenendt, Geschichte der Religiosität im Mittelalter, Darmstadt 1997, S. 351f.482ff.

[5] Rupert von Deutz, De Divinis Officiis, lat.-dt., hg. Hrabanus Haacke (Fontes Christiani 33) Basel u. a. 1999, Prolog, S. 146: Siquidem ab his viris ordinata haec atque in obsequium Domini nostri Iesu Christi, qui est caput ecclesiae, instituta sunt, qui sacramenta incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis et ascensionis eius et sublimiter intellexerunt et praedicare voce, litteris atque huiuscemodi signis fideliter et sapienter curaverunt.

[6] Bislang liegen fast ausschließlich Studien über den Gebrauch des Evangelienbuches in der Messe vor. Darüber hinaus aber wären die Tauffeier, Prozessionen und Adventus sowie der Gebrauch im Kapitel und bei Rechtsakten mitzubedenken. Die beste Zusammenstellungen, sind: Josef Andreas Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe 1, Wien 1948, S. 545-562 (6. Das Evangelium); über die Messfeier hinaus geht Nikolaus Gussone, Der Codex auf dem Thron: zur Ehrung des Evangelienbuches in Liturgie und Zeremoniell, in: Wort und Buch in der Liturgie, hrsg. von Hanns Peter Neuheuser, St. Ottilien, 1995, S. 191-231. Bei beiden auch die Belege für meine Ausführungen.

[7] Liber Ordinarius des Lütticher St. Jakobsklosters, hg. Paulus Volk (Beiträge zur Geschichte des alten Mönchtums und des Benediktinerordens 10) Münster 1923, c. 23, S. 26: Cum autem venerit processio modicum extra monasterium, si sit tempus serenum, mox episcopus incensatur et oblato textu ad osculandum scilicet ab eo loco, quo continetu ‚Ego sum pastor’.

[8] Belege bei Jungmann (wie Anm. 7).

[9] Rupert von Deutz, De Divinis Officiis (wie Anm. 6) lib. 2. c. 23, S. 334f.: Codices quoque evangelici quro et qrgento lapidibusque pretiosis non immerito decorantur, in quibus rutilat aurum caelestis sapientiae, nitet argentum fidelis eloquentiae, fulgent miraculorum pretiosi lapides, quae ‚manus’ Christi ‚tornatiles aureae lenae hyacinthis’ operatae sunt.

[10] Ebd. lib. 2. c. 1, S. 242f.: Lecto evangelio maiore quae sequuntur egent intentione, quia videlicet maiora continent salutis nostrae sacramenta.

[11] Zur gesamten Verhüllungs- und Enthüllungsmetaphorik ist gerade der Prolog Ruperts mit seinem Verknüpfen von Schrift, Sakrament und Gewand höchst aufschlussreich (ebd. S. 146-153).

[12] Rupert von Deutz, De Divinis Officiis (wie Anm 6) lib. 1. c. 37, S. 236f.: Sanctum evangelium principale est omnium, quae dicitur ad missae officium. Sicut enim caput praeeminet corpori et illi cetera membra subserviunt, sic evangelium toti officio praeeminet et omnia, quae leguntur vel canuntur, intellectuali ratione illi consentiunt.

[13] Consuetudines Canonicorum Regularium Rodenses. Die Lebensordnung des Regularkanonikerstiftes Klosterrath, hg. v. Stefan Weinfurter, übers. und eingeleitet von Helmut Deutz, 2 Bde. (Fontes Christiani 11.1-2) Freiburg i.Br. u.a. 1992.

[14] Ebd. c. 22, n. 116, S. 282f

[15] Ebd. S. 284f.: Linteola quoque plura ad sacrorum vasorum involutionem, detersionem et librorum deportationem, quos sine peroimentis tangi vel deferri non convenit.

[16] Ordines Romani du Haut Moyen Age, hg. v. Michel Andrieu, 5 Bde. Louvain 1931-1961.

[17] Le Pontifical romano-germanique du dixième siècle, hg. v. Cyrille Vogel – Reinhard Elze, 3 Bde. (Studi et Testi 226.227.269) Città del Vaticano 1963-1972.

[18] OR VI, nr. 29: osculatis evangeliis, levat codicem in manibus suis; ebd. nr. 30: ut a diacono accipiat librum Evangeliorum (auch nr. 33 und nr. 34); OR XI, nr. 44: cum quattuor libros evangeliorum; OR XXXV B, nr. 24: evangeliorum codicem.

[19] Der älteste Liber Ordinarius der Trierer Domkirche (London, Brit. Mus., Harley 2958, Anfang 14. Jh.). Ein Beitrag zur Liturgiegeschichte der deutschen Ortskirchen, hg. und bearbeitet von Adalbert Kurzeja (Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 52) Münster 1970.

[20] Ebd. S. 511.38f.

[21] Vgl. die Beispiele in Der älteste Liber Ordinarius der Stiftskirche St. Aposteln in Köln. Untersuchungen zur Liturgie eines mittelalterlichen kölnischen Stifts, hg. v. Andreas Odenthal (Studien zur Kölner Kirchengeschichte 28) Siegburg 1994, S. 57f. Freilich ist die Formulierung lecto evangelio keineswegs spezifisch für das späte Mittelalter, sondern wird bereits in den Ordines Romani des frühen Mittelalters für die Akte nach der Verlesung des Evangeliums benutzt.

[22] Derzeit lässt sich nicht ausschließen, dass sich der Begriff auch in früheren liturgischen Schriften finden lässt. Allerdings spricht die Durchsicht der von Andrieu herausgegebenen Ordines romani des frühen Mittelalters wie auch des Pontificale romano germanicum eher dagegen, dass es sich dann um einen repräsentativen Begriffsgebrauch handelt.

[23] Für die Zuschreibung des Rheinauer Liber Ordinarius an Hirsau vgl. Felix Heinzer, Der Hirsauer ‚Liber Ordinarius’, in: Revue Bénédictine 108, 1992, S.309-347. Die Edition von A. Hänggi, Der Rheinauer Liber Ordinarius (Spicilegium Friburgense 1) Freiburg/Schweiz 1957 konnte ich in Münster leider nicht einsehen; den Hinweis, dass dort textus evangelii vorkommt, verdanke ich Felix Heinzer.

[24] Udalrici Cluniacensis Monachi, Consuetudines Cluniacensis, in: PL 149, 635-778, hier 656 B/C: quod processio per claustrum tam solemnis agitur ut non solum cruces, sed etiam textus Evangelii, candelabra, et caetera quaeque mobilia ornamenta portentur

[25] Ebd. 670 B.

[26] Guillelmi Abbatis Hirsaugienses Constitutiones Hirsaugienses, in : PL 150, 927-1146, hier cap. XXI, 951.

[27] Michel Andrieu, Le pontifical romain au moyen âge, t.1: Le Pontifical romain du XIIe siècle (Studi e Testi 86) Città del Vaticano 1938, S. 214, Anm. zu Ordo XXX A 1-26, S. 219 Anm. zu Ordo XXX A 27-36 mit den jeweiligen Verweisstellen im Pontificale romano-germanicum.

[28] Zum Verhältnis des Ordo XXXI zu älteren Vorlagen vgl. ebd., S. 234 in den Anmerkungen. Andrieu hat allerdings an keiner Stelle auf den Begriffswechsel zu textus aufmerksam gemacht.

[29] Michel Andrieu, Le pontifical romain au moyen âge, t.2: Le Pontifical de la curie romaine au XIIIe siècle (Studi e Testi 87) Città del Vaticano 1940.

[30] Michel Andrieu, Le pontifical romain au moyen âge, t.3: Le Pontifical de Guillaume Durand (Studi e Testi 88) Città del Vaticano 1940.

[31] Vgl. die Beispiele oben bei Anm. 20.

[32] So etwa im ältesten Liber Ordinarius der Trierer Domkirche (wie Anm. 20) S. 504.33: Subdiaconus in alba cum textu feriali, duo acoliti in albis cum crucibus ferialibus... Ebd. 509.5: Cum crucibus ferialibus et textu feriali. Ebd. S. 511.39: cum textu sollempni.

[33] So beschreibit etwa der Trierer Reformabt Johannes Rode (+ 1439) in seinen Consuetudines et observantiae Monasteriorum Sancti Mathiae et Sancti Maximini Treverensium (hg. v. Petrus Becker [Corpus Consuetudinum Monasticarum 5] Siegburg 1968, S. 135f.) die Einzugsprozession der Messe mit den Worten: In festis totis duplicibus ante missam, cum dominus abbas se vestierit et accesurus est ad altare, praecedit primo a sacrario thuriferarius, deinde ceroferarii, post quos subdiaconus cum textu gemmato, sequitur diaconus nihil gerens, deinde dominus abbas, quem subsequitur capellanus, clericus ac familia.

[34] Vgl. seinen Beitrag in diesem Band.

[35] J. B. Pelt, Etudes sur la Cathédrale de Metz. La liturgie, Metz 1937, S. 371.

[36] OR XXXVI nr. 6 (nur bei L): diaconus … precedentibus cereostatis cum cereis et incenso, portat evangelistarium usque ad ambonem …

[37] Rupert von Deutz, De Divinis Officiis (wie Anm. 6) lib. I, c. 23, S. 198f.



 
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